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三、历史、传统的历史、救恩的历史和故事的问题

1 　　由于冯.拉德的神学思想，与正确理解历史相关的一系列问题已成为人们关注的焦点。 1 他通过对以色列历史的两个版本，即“现代批判研究和以色列信仰所建立的历史”的鲜明对比，以最尖锐的形式提出了这个问题。 2 我们已经看到，以历史批判方法重建的以色列历史的画面，用冯.拉德的话来说，“寻找一个确定批判性的最小值——[以色列的历史是由其信仰建立起来的 3 冯.拉德认为，以色列历史的两幅画面的二分法是一个“困难的历史问题”。 4 但他强调指出，旧约神学的主题必须与以色列的信仰所建立起来的“由见证组成的世界”相契合， 5 也就是说，与以色列历史的宣教景象有关，因为在旧约中“根本就没有震撼的事实；我们的历史只有解释的形式，只有反思的形式。” 6 冯.拉德的论证中至关重要的一点是，在对以色列历史的历史批判中，没有考虑信仰或启示的因素，因为历史批判方法是在假设没有上帝的情况下才有效。 7 然而，以色列“只能把她的历史理解为她在耶和华的指引下走过的道路。对以色列来说，历史只存在于耶和华通过行动和话语显示祂自己的地方。” 8 冯.拉德反对非此即彼的选择，因为这种思路认为宣教的景象是非历史的，而将历史批判的画面视为历史的。他认为“宣教的景象也……是在实际历史中建立起来的，而不是虚构出来的。”然而，他却用“史诗”、“传说[圣人 9 等带有“时代错误”的词汇来表述原始历史的“早期历史经验”。 10 对冯.拉德来说，重要的不是“历史的核心被虚构所覆盖”，而是后来的叙述者将自己信仰的经验范畴作为对传说的解读是“历史性的”， 11 从而丰富了该传说的神学内容。对冯.拉德来说，传统方法的历史重点再次占据了主导地位。

2 　　尽管关于以色列历史的二分法所描述的问题并不新鲜， 12 但冯.拉德的立场却引发了一场生动且激烈的辩论。冯.拉德认为，以色列历史的两种截然不同的画面可以“暂时” 13 简单地与旧约神学并排处理，这详细解释了宣教的景象，而在很大程度上忽略了历史批判的景象。弗兰兹.海塞接受了冯.拉德的论点，认为旧约“是一本历史书[Geschichtsbuch 14 并迅速地将这个论点转向与他相反的观点，认为这种独特的神学关联性必须被赋予以历史批判方法重建的以色列历史。 15 这一点在神学上是相关联的。 16 我们的信仰需要建立在“已经发生的事实上，而不是那些被承认发生过的事情，但是我们又不得不承认它并没有以那种方式发生过”。 17 海塞反对那所谓的冯.拉德的“双重路径”，也就是说，世俗历史是处理以色列的历史，而宣教的部分是具有神学意义的。 18 他用诸如“真实”和“不真实”，或“正确”和“不正确”这样的名称来区分以色列历史的两种情境。

3 他坚持认为，由历史批判研究方法所制定的以色列历史版本只有在神学上是相关的，因为根据历史批判性研究的结果来判断，以色列自身描绘的景象不仅容易出错，而且在事实上也常常包含错误。旧约神学必须包含“不仅仅是对旧约传统的纯粹描述……我们的信仰来自旧约时代所发生的事实，而不是来自那些被承认发生过的事情……宣教不是我们信仰的组成部分，但历史事实是。” 19 因此，海塞试图通过将以色列历史的历史批判景象与救赎历史紧密地联系起来，来克服以色列历史的两个版本的二分法。 20 他说道：“以色列人民在其存在的几个世纪里，经历了什么，做了什么，遭受了什么，这些‘救赎历史’是存在的。这个[救赎历史 21 因此，海塞认为“以色列历史和旧约救赎历史之间的分离是不可能的”，因为“救赎的历史是以隐藏的形式存在于以色列的历史中。” 22 从这一点可以看出，“以色列人民的历史及其所有特征的整体是神学研究的主题……” 23

4 　　海塞仅以以色列历史的历史批判版本为理由来保存历史，坚持“所报道的事实是真实的”，因此“以色列关于其自身历史的见证并不会因为它想要成为历史的见证而引起我们的注意，因为它与所见证的事物的历史性息息相关。” 24 这似乎表明，旧约和以色列历史的宣教都要根据它所见证的历史性来判断的。 25

5 　　必须承认的是，对以色列历史的历史批判在现代起着历史性的作用。但海塞之所以片面强调，是因为他对现代史学有着独特的信心。他实际上成了历史实证主义的牺牲品。他显然没有认识到，对以色列历史的历史批判版本也已经是被解释的历史，即在历史哲学前提的基础上被解释的历史。冯.拉德 26 和F.米尔登伯格 27 都强调了这一点。另一个对海塞的论点提出严肃批评的是，他试图将以色列历史的历史批判归因于新约时代的历史角色。“上帝与以色列的历史将人引向耶稣基督这个目标，是要追溯到历史真正发生的地方……” 28 但今天用历史批判的方法所了解的历史，在新约时代是未知的。在这一点上，詹姆斯.M.罗宾逊补充说，“如果只将这段历史批判的历史与耶稣基督这个目标联系起来，就是以一种非历史性的方式来构想那段历史。” 29 J.A.索金指出海塞的尝试是作为现代史学的一个轻松的退避，因为他试图摆脱上帝道成肉身所带来的风险。 30 伊娃.奥斯瓦尔德指出，海塞针对这个问题寻求的是一种纯粹的历史解决方案，因此，作为上帝行动场景的历史，逐渐退居幕后了。 31 在我看来，从方法论上来说，不可能用历史批判的方法从以色列的信仰-宣教传统中提取出一个实际的事件或事实，然后将这个“事实发生”定义为上帝的行为，从而使它在神学上具有相关性。 32

6 　　关于海塞的方法，重要的是，对以色列历史的历史批判并不是一个统一的画面。我们应该提醒自己，历史批判法产生了两种原始历史的版本，一方面是阿尔特-诺斯学派的版本，另一方面是奥尔布赖特-赖特-布赖特学派的版本， 33 至于门登霍尔的观点则不值一提了。 34 此外，根据这些对以色列历史的历史批判，后期还存在着许多尚未解决的问题，因此，谈论以色列历史的科学景象是一种错觉，因为这样的画面根本不存在。 35 因此，试图把神学仅仅建立在所谓的以色列历史的历史批判上的做法，缺乏决定性和不可逾越的缺点。

7 　　沃尔特.艾希罗特也强烈反对冯.拉德在以色列历史的两种情境之间建立这样一种二元论。他认为，以色列历史的两种情境之间的裂痕“被这样的歪曲所撕裂……从那以后，似乎不可能再恢复以色列历史各方面之间的内在一致性。”冯.拉德将“以色列的真实历史”分解为“宗教诗歌”；更糟糕的是，它是以色列“在与事实完全矛盾的情况下”制定的。 36 似乎艾希罗特的消极反应集中在他对旧约中救恩历史的“外部事实”与“决定性的内部事件”的区分上，也就是说，“人类灵魂的内部被上帝的灵所征服”。 37 在上帝的子民的创造和发展中，在盟约关系的实现中，“决定性”事件发生了，“没有它，一切外在的事实就只能成为神话。” 38 因此，这里就是“历史上所有进一步关系的起点，这是关于上帝言行的所有陈述的可能性和规范。” 39 然而，在现实中，以色列的信仰是“建立在历史事实的基础上”，只有这样，这种信仰才有“一种具有约束力的权威”。 40 因此，在艾希罗特看来，以色列历史的两种版本的融合不仅是可能的，而且是为了圣经见证的可信度，更是绝对必要的。 41

8 　　弗里德里希.鲍姆加特尔认为冯.拉德出发点的弱点，不是在以色列信仰对基督教信仰的意义问题上。这个问题不能用历史研究来回答，而必须用神学来回答。 42 他的批判是针对冯.拉德试图借助传统历史的解释，从现象学的角度来解决基督教信仰中旧约意义的神学问题。对于鲍姆加特尔，以色列历史的两个版本都不具备基督教信仰的神学意义。为什么？因为问题是，整个旧约都是“非基督教信仰的见证。” 43 “从历史的角度来看，它有另一个地方比基督教信仰更合适。” 44 因此，根据鲍姆加特尔，冯.拉德的错误在于，假设以色列在历史上对上帝行为的见证可以从表面价值上接受，并与基督教相关。另一位旧约神学家克劳斯.韦斯特曼的回答恰如其分，并不是夸大其词：“最终，他[鲍姆加特尔 45 在这一点上，鲍姆加特尔对冯.拉德的批判在于他最终否认了旧约与基督教信仰的相关性。

9 　　约翰内斯.亨佩尔和伊娃.奥斯瓦尔德寻求解决这个问题的另一个方案。前者认为，即使是“在客观上对过去错误的报道，这在一定程度上是人类传统缺乏可信度的表现”， 46 也可以成为上帝活动的见证，即使这只是一个破碎的见证。根据亨佩尔的说法，上帝在历史上的行为仍然是确定的，尽管关于祂是如何作为的这个问题还没有定论。根据亨佩尔的说法，研究“如何作为”也是历史学家的任务之一。 47 奥斯瓦尔德无法跟上亨佩尔的步伐。她认为，“人们不可能总是以一种清晰的方式来回答耶和华是如何对待以色列的。因此，唯一留下的证据就是耶和华与以色列人的行事方式。” 48 “那样（thatness）”和“方式（howness）” 49 之间的区别在新约研究中并不陌生， 50 很难被认为是解决这个问题的办法，因为归根结底，它发现自己对真理的绝对主张仅仅存在于现代史学中。但是，现代史学并不能谈论上帝的作为。 51 这是奥斯瓦尔德承认的。“借助于批判科学[史学 52 因此，人们不得不问，在给定的圣经见证中，是否一个事件基本上没有被更深层次的理解，这个见证看到并呈现了上帝救赎祂子民的相关现实的历史。 53

10 　　在这里，人们提出了一个问题，即强调历史事实还是基于事实的信仰宣教，这在本质上是否恰当。A.魏泽尔和亨佩尔 54 认识到，历史的真实性和宣教的表达，即事实和解释，在旧约中形成了一个统一体。 55 乔治.福勒认为，如果事实与解释、事件与话语之间有着本质的统一，那么我们就不应该把两者对立起来，因为旧约的作者使用了他们认为是“历史性”的传统。 56 亨佩尔指出，圣经叙述者并不知道现代人所存在的报道与事件之间的紧张关系。这对他们来说根本就不重要，因为他们确信所发生的事情是真实的。 57 奥斯瓦尔德认为，所发生的事情的真实性只对古代作者有约束力，而对现代人没有约束力，因为他们对现代史学提出了许多质疑。 58 我们又回到了这个问题上：用什么标尺来确立“事实性”。从圣经的见证来看，历史批判方法假设没有圣经所证明的上帝的存在，这带来了客观性和真实性的危机。问题在于，为了克服目前的困境，我们是否需要发展一套新的概念， 59 这套概念更适合经文的动态性质和完整的现实，诚然包括事实和权威、事实和解释、事件和话语、发生和意义的统一。

11 　　现任慕尼黑系统神学教授的沃尔夫哈特.潘能伯格对以色列历史和救赎历史（救恩史）这两幅图画的问题进行了重大的尝试，他从旧约的观点出发，对当前的神学立场提出了有力的批判，“历史是基督教神学最全面的视角”。 60 潘能伯格对其整个神学纲领的预设似乎在于他对历史的理解是“现实的整体”。 61 历史包含了人类的过去和现在的现实。 62 他将这一历史概念的发展作为“现实的整体”，从古以色列追溯到现在。潘能伯格反对人们对历史事实及其意义、评价和解释之间的普遍区别。他认为，现代史学的这种普遍做法是实证主义和新康德主义影响的结果。潘能伯格表示反对这种人为的区分，“我们今天必须恢复事实及其意义的原始统一”。 63 也就是说，“原则上，每一个事件在其发生的背景和传统中都有其最初的意义。” 64 根据这一分析，潘能伯格的目标是，创造一种情境，使信仰能够建立在历史证明的事实之上，从而免于主观性、自我救赎和自我欺骗。 65

12 　　潘能伯格强调“启示即历史”的论点。 66 “耶和华在历史上的作为就是为了让世人认识祂——启示。他的行为……目的是要让耶和华在履行祂的誓言时，在祂的行动中显现出来。” 67 约之间的联系是由一段历史构成的，即普世史，“这本身是建立在上帝的统一基础之上的，上帝既在这里作工，也在那里作工，并始终忠于他的应许。” 68 在普世史中，“人类的命运，从创造开始，就被视为是按照上帝的计划展开的。” 69 因此，他拓宽了救恩历史（救恩史），使之与普世史一致。 70 当“现实的整体” 71 被认为是普世史时，就没有什么可以从这个整体中被排除了。因此，上帝的启示是历史的内在意义，而不是历史的附加物。 72

13 　　冯.拉德并没有将救恩历史与历史的关系联系起来，而潘能伯格则以其统一的普世史观念，将救恩历史纳入了他的普世史的大范畴中。因此，似乎不可能在以色列历史的两种情境之间，或在过去与现在之间，或现在与未来之间保持一种彻底的分离。因此，潘能伯格扩大了现代历史的概念，将现实的整体纳入历史批判的方法中，而历史批判的方法在定义上是有局限性的。潘能伯格的整个神学似乎从当下的激进历史性转向了对整体的思考。H.奥亚旭说，潘能伯格把历史理解为现实的整体，尽管它具有所谓的历史特征，但它“脱离了传统本体论的问题，并在时间的本体论终结中得到了解决。” 73 “如果说救恩史的神学已经从历史重逃到了某个安全的港湾，那么潘能伯格就是离开了这个港湾，重新进入历史，只不过是为了从历史的本质中寻找答案，历史的本质是一个广大的、取之不尽的、自成一体的整体，在这个整体中，结局起着压倒性的作用，使当下的意义变得微不足道。” 74

14 　　从积极的一面来看，必须强调的是，潘能伯格试图在E.特勒尔奇搁置并将其归给个人选择的超然现实上采取坚定的立场。 75 对潘能伯格来说，超然的现实是以人的存在的开放性和结构为前提的。 76 潘能伯格对特勒尔奇的历史方法的批判，在这种方法中，类比的原则是建立在一个片面的人类中心预设的基础上的，这是很有道理的。 77 潘能伯格的研究采用了一种综合的历史批判方法，这种方法强调了事实及其意义的原始统一性，并采用了一种方法论的人类中心主义，据说这种方法论能够将超然的领域纳入其自身的预设之中。 78

15 　　罗尔夫.伦托夫 79 是潘能伯格与乌利齐.威尔肯斯 80 和迪特里希.罗斯勒 81 的“研究小组”的成员之一，他提出将救赎历史与以色列历史的历史批判情境联系起来。他把目前被划分为“以色列史”、“传统历史”和“旧约神学”的内容结合成一个新的学术研究流派。由于这一切都是在传统中统一的，他把“传统”一词提升到他讨论的中心。他解释说，“以色列的历史发生在外部事件中，而外部事件通常是历史批判研究的主题，以及我们在传统一词下所聚集的多元和多层的内部事件中。” 82 因此，历史批判的方法要加以转变和扩展，以便能够同时验证上帝在历史中的启示。伦托夫对话语和事件的关系有很多要阐述的，这并不奇怪。他深信“话语在启示事件中具有重要的作用”。但这并不意味着话语比事件更有优先权。恰恰相反，这个话语并不需要成为事件和经历事件的人之间的传递者，因为“事件本身可以，而且也应该使看到它并理解它是耶和华行为的人，承认是出于耶和华。” 83

16 　　但是除了在他全面的视角中使用“传统”这个术语之外，伦托夫的尝试并没有超越冯.拉德，冯.拉德甚至在他关于旧约神学的两卷书的副标题中使用了这个词。需要了解的是，人们对传统历史的相关性有什么样的期待。毫无疑问，传统的历史能够对圣经神学进行进一步的阐释和解释，但问题是，即使是从更广阔的角度来看，这种方法是否能够成为圣经神学理解的“正典”。H.-J.克劳斯批判性地评论道：“这种奇怪的乐观主义，相信有了‘传统的历史’这个神奇的词，信仰和历史就都可以解决了，这必然导致‘启示即历史’项目的安全。” 84

17 　　针对这一情况，克劳斯正确地指出：“‘圣经神学’的确立和呈现，最困难的问题之一是历史批判研究的出发点、意义和功能问题。” 85 冯.拉德的神学在其出发点上绝对是一项历史批判的研究，这一点从他的神学是一种传统神学上就可以明显地看出来。这种方法存在着许多问题。一个关键的问题是传统历史与救恩历史的关系。让我来说明一下我的意思。以色列的先知实现了古老的传统；旧的变成新的了。其中“一种批判性的思维方式从大量的传统数据中，学会了如何选择、组合甚至是拒绝……” 86 冯.拉德把这整个过程称之为一个“神权-折衷的过程”。 87 那么这个“过程”又如何构建了一个“线性的历史过程”， 88 反过来又产生了新的历史事件呢？由此产生的问题是，圣经事件是否是传统的历史事件。或者换一种说法，传统的横向结构框架是旧约神学必须采用和阐释的决定性“过程”吗？传统历史的神学是正确的旧约神学吗？这些批判性问题的目的并不是要贬低传统历史研究的权利和意义。然而，我们不能推卸责任不去处理旧约神学的方法论起点在传统的历史方法中是否存在问题。与克劳斯交谈，旧约神学似乎只是旧约的神学， 89 因为它“接受了正典中所包含的特定经文的背景作为历史真理，其最终形式需要解释，并且需要在概要陈述中加以解释。” 90 如果这是旧约神学的正确任务，那么它就不应视情况而被认为是“启示的历史”、“宗教的历史”，或“传统的历史”。 91

18 　　在本文作者看来，既不能把“救赎历史”建立在历史批判方法的基础上（海塞），也不能把历史批判方法扩大到能够通过它来表达现实的整体的程度（潘能伯格，伦托夫），因为主要的前提和哲学调整将从根本上改变这种方法，以致于它目前普遍理解的历史批判的性质将被摧毁。尽管如此，不管我们如何评价潘能伯格和他的团队研究神学的方式，潘能伯格提出了“我们必须恢复事实及其意义的原始统一”的主张， 92 要求认真考虑以此作为一个新起点，克服现代史学在实证主义和新康德主义等过时和可疑的影响下，破坏以色列历史的二分法。 93 因此，信仰不是通过“事实的语言”， 94 也不是通过任何基于历史批判方法的事件证明来确立的，而是通过语言的事实来确立的，它将事件和话语作为一个中心的原始统一带给听众。因此，当我们谈到上帝在以色列历史上的行为时，没有理由将这一活动局限于一些简单的事件中，震撼的事实，历史批判的模式可以通过与其他历史证据的交叉验证来核实。采用冯.拉德的释经学模式也不够充分和适当，因为由于方法论、历史和神学上的严重局限、限制和缺陷，这两种模式都无法让学术界对历史现实达成一个完全可接受的理解。上帝的行为是以色列历史进程的全部，包括她发展和传递信仰的高度复杂和多样的方式。因此，我们必须采用这样一种方法，即在认识到事实及其意义的原始统一和完全现实的充分概念的基础上，考虑到这一历史的整体性。

19 　　到了20世纪70年代，建立在现代理性主义史学原则基础上的历史批判范式，正如我们迄今为止在讨论中所看到的那样，仍然处于将文学问题置于历史和宗教重建的从属地位。这在形式批评和传统历史方法上也是如此。 95 汉斯.弗雷在他颇有意味的作品《圣经叙事的黯淡》（纽黑文，1974年）中非常生动、富有见地地描述了这整个发展的过程。 96 在这一点上，要描述圣经研究从历史范式到文学范式的转变，将远远超出我们的范围。然而，值得注意的是，这一转变的条件不仅是历史批判方法的不足，或未能将圣经从过去中解放出来，而且是受到美国正在发生的一种转变的影响，特别是从神学院到（非私立）大学的转变，因为后者开创了宗教研究系，在那里圣经不是作为经文来研究的——从神学传统或以信仰的方式作为正典——而是作为犹太教和基督教信仰的各种传统的“来源”，或采用彻底的比较学和人类学方法来研究。 97 因此，除了社会学、人类学和比较学的方法外，大学的相关人员还利用各种文学方法对圣经进行了大量的文学研究。这反过来又影响了神学院对圣经的研究，这是不言而喻的。 98

20 　　在讨论的早期，詹姆斯.巴尔提出用“故事”模式取代圣经（和旧约）神学的“历史”模式，从而加入了这场争论。 99 在他之前，约翰.沃顿已经在一篇长篇论文中指出，“故事”这一类别将取代历史，因为历史在西方文化中是最近才出现的，并不是“旧约解经学和神学的合适起点”。 100 在对“故事”这一概念进行研究之后，沃顿解释说，“故事”是以色列“以各种各样惊人的方式记录着人类生活的方方面面。” 101 “故事”的模式能够与现代人进行交流。 102

21 　　对于巴尔来说，随着时间的推移，旧约成为了一个“完整的故事”。 103 关于旧约，迪特里希.里彻尔提到了一个“元故事”，它由不同的“故事情节”组成。“元故事”是以色列身份的整体表达。 104 巴尔对“故事”范式的纲领性观点意味着，“最终的‘历史’是[自启蒙运动发展起来的一门科学的现代用法 105 用“故事”来描述圣经中的材料是一个更恰当的方式。如果这是允许的，那么上帝在文学形式的“故事”中的启示呢？巴尔说：“正如故事与‘历史’的近似程度存在差异一样，所以我们也可以认为，上帝在故事中‘显明自己’的程度也有很大的差异”。 106 “故事”的概念是将圣经理解为文学的概念之一。从某种意义上说，这种看待圣经的模式，是纯粹地或单纯地从“历史”的角度看圣经的一种反应。无论从哪个方向看，将圣经和圣经材料视为“故事”的模式，都是把圣经置于文学的阅读框架中，这是一种不同于主流历史阅读模式的阅读方式。

22 　　克里斯特.斯滕达尔强调说，仅仅把圣经读作“故事”是不行的。他坚持圣经的“规范性”本质。圣经作为“正典”文学，并不比任何其他传统文学对人都有更大的要求。在他向圣经文学协会发表的首席演讲中，他坚持认为“值得注意的是，最近人们对‘故事’的关注往往模糊了[圣经是以正典为基础的圣经]的规范层面。” 107

23 　　20世纪40年代，现代文学研究迎来了一个新的转折，文学研究进入了所谓的“新批判主义”阶段。 108 约翰.巴顿提出了新批判主义的三大论题：（1）文学经文是“人为作品”；（2）“意向论”是一种谬论；（3）“经文的意义取决于它在文学正典中的作用。” 109 新批判主义在200多年的传统文学研究里，从传统的文献学和历史学的重点中获得了独立。新批判主义是由I.A.理查兹和T.S.艾略特在20世纪20年代创立的，它坚持了文学艺术个体作品的自主性。每一件作品都应该被视为一个具有自身审美价值的整体。它反对强调历史，并在20世纪60年代初达到顶峰。它以强调经文的“精读”而闻名。

24 　　以色列学者迈尔.韦斯可能是希伯来圣经“精读”模式的最佳代表，同时他对新批判主义存在明显的依赖。 110 在这里，我们又一次有意识的尝试，试图摆脱科学史的范式及其所有的局限和问题。 111 这里还有一种说法是，B.S.查尔兹的“规范方法”依赖于新批判主义， 112 尽管查尔兹本人坚称他没有这种有意识的依赖。 113 查尔兹强调说，这是约翰.巴顿的“误解”， 114 反对把他的“规范方法”解释和设想为新批判主义的一部分或相类似。对查尔兹来说，与圣经的文学阅读相比，“首先要指出的一点是，对旧约神学的规范方法是明确的，即神学反思的对象是旧约的正典著作。” 115 神学反思的对象不是作为文学的旧约，而是作为正典圣经的旧约。在这种情况下，查尔兹会支持施滕达尔的观点，他强调，虽然圣经可能被视为某种特殊的文学经典，但圣经属于“圣经的类别”， 116 “因为使圣经成为圣经的是正典。” 117 就其规范性而言，圣经“不同于莎士比亚，也不同于人们现在阅读荷马的方式。” 118

25 　　正是在这一点上，韦斯利.A.科特在他那本敏感性的著作《故事、经文和圣经》中反映了一种文学范式及其“对圣经叙事中的文学兴趣要求或暗示着一种新的圣经概念”。 119 这个“新概念”就是“圣经的概念……在产生神学结论之前就有文学基础了”。 120 这意味着，如果“圣经揭示了一些关于宗教和上帝的东西，那么它是通过叙事性和文本性来做到这一点的。” 121 施滕达尔、查尔兹和其他许多人则会反驳并坚持认为，圣经的规范性植根于它的正典性，而不是它的文本性和叙事性的文学性质。除了圣经的规范性所体现的平行层面之外，查尔兹还坚持认为启示的概念是一个垂直的层面。 122 将权威和真理置于一部“传统”的文学作品中，大卫.特蕾西 123 将其作为圣经的一个主要类别，这对施滕达尔和查尔兹来说都是高度的不确定性。此外，认为圣经的正典“并不一定意味着与其他古代文献有着质的区别，而只是承认这些经文在传统中的历史重要性”， 124 这在旧约（和圣经）神学的过程中，以最重要的方式削弱了圣经的规范性。

26 　　关于“故事”和“叙事”的问题， 125 这是另一个主要的文学范畴，已经被多样化为许多类型 126 ——这是一个值得单独讨论的广泛主题——将继续被解经家、文学评论家和神学家所讨论。一种新的圣经批判神学从历史范式向文学范式的转变，需要对旧约神学和圣经神学进行新的思考。其中包括对真理的新理解， 127 即圣经叙事是“历史式”的理解（H.W.弗雷）， 128 或“神话”（R.A.奥登）， 129 或“散文小说”（R.阿尔特）， 130 或者通常认为圣经材料是虚构性的解释，不一定是事实。因为圣经被认为是对圣经进行“虚构解释”的文学作品，用柯林斯的话来说，这意味着“它们的神学价值在于它们作为神话或故事的功能，而不是它们的历史准确性。” 131 带有“故事”或“叙事”的文学范式与历史批判范式有着完全不同的参照和语境，但与后者相比，后者对圣经的性质、功能和目的有了新的理解，而传统的方式是将圣经视为自给自足和受启发的上帝之道。这些有限的指标指向了一些与“故事”范例相关的新方面，希望能在未来的一段时间内，圣经的研究者们能继续研究这些错综复杂的问题。