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一、旧约神学的起源和发展

1 　　这一章的目的是要研究圣经神学和旧约神学在历史上的主要趋势，从他们的起源到旧约神学在第一次世界大战后的复兴。 1 这一历史研究是为当前关于旧约神学的范围、目的、性质和功能的争论提供其背景。因为旧约神学是圣经神学的一部分，所以不能孤立地研究前者。

2 　　A. 从宗教改革到启蒙运动。新教的“唯独圣经” 2 原则成为改革运动中反对经院神学和教会传统的战斗口号，它呼吁对圣经的自我解释（sui ipsius interpres），这是圣经神学后来发展的源头。 3 改革者们并没有提出“圣经神学”这个词，也没有把圣经神学作为一门学科，如后来所理解的那样。

3 　　“圣经神学”一词具有双重含义：（1）它可以指代一种根植于圣经教义，并以圣经为基础的神学，或（2）它也可以指代圣经本身所包含的神学。 4 在后一种意义上，它是指一门特定的神学学科，我们简要地描述一下它的起源和发展。

4 　　路德对“唯独圣经”的诠释和他的“基督中心”的原则，以及“字句-精意”二元论 5 阻碍了他去发展圣经神学。在激进宗教改革的一些代表中，一种类似于后来的圣经神学的方法是在15世纪30年代早期由O.格莱特和安德鲁.费舍尔提出的。 6

5 　　直到宗教改革100年后，“圣经神学”一词才第一次出现在沃尔夫冈.雅各.克里斯特曼的《德国圣经神学》（坎普顿, 1629年）中。他的著作目前并不存在。 7 但是亨里克斯.A.迪斯特的著作《圣经神学》（戴汶提，1643年）是可以找到的，这使我们能够最早地了解一门新兴学科的性质。“圣经神学”被理解为由来自圣经的“验证经文”所组成，并不加区分地从新旧约中挑选，以支持早期新教正统的传统“教义体系”。“圣经神学”对教义理论的辅助作用是由新教正统派最重要的代表人物之一亚伯拉罕.卡洛维厄斯所提倡的，当时他将“圣经神学”作为以前所谓的神学注释学 8 的一个名称。在他研究的圣经的“验证经文”中，它被称为“先证言辞”，后来被称为“学院圣经”，起到了支持教义理论的作用。卡洛维厄斯的持久贡献是赋予圣经神学一个支持新教正统教义的辅助学科的角色。圣经神学作为正统教义理论的一个辅助学科，在塞巴斯蒂安.施密特（1671年）、约翰.赫尔斯曼（1679年）、约翰.海因里希.迈乌斯（1689年）、约翰.威廉.拜尔（1716-1719年）和克里斯蒂安.艾伯哈德.魏斯曼（1739年）的圣经神学中表现得很明显。 9

6 　　德国虔信派对“回归圣经”的主张为圣经神学带来了一个不同的方向。 10 在虔信主义中，圣经神学成了反对新教正统教义的工具。 11 菲利普.雅各.斯佩纳（1635-1705）是虔信派的创立者，他用“圣经神学”来反对新教的经院哲学。 12 卡尔.海曼（1708年）、J.多伊奇曼（1710年）和J.C.魏德纳（1722年）用“圣经神学”来反对正统的教义体系，他们的作品反映了虔信主义的影响。 13

7 　　早在1745年，“圣经神学”就明确脱离了教条（系统）神学，且前者被认为是以后者作为其基础而发展的。 14 这意味着圣经神学从原本的教条主义的附属角色中被解放出来了。在这一新的发展中，圣经神学有可能成为教条主义的竞争对手，变为一个完全独立的学科。这些可能性是在启蒙运动时期的理性主义的影响下实现的。

8 　　B. 启蒙运动时期。在启蒙运动时期（Aufkl?rung），一种全新的圣经研究方法在多种影响下发展起来了。首先也是最重要的是理性主义对任何形式的超自然主义的反对。 15 人类理性被确立为最终的标准和知识的主要来源，这意味着圣经作为神圣启示的可靠记录的权威被否决了。启蒙运动时期的第二个主要贡献是发展了一种新的释经学，这种历史批判法 16 在自由主义和其他领域的影响至今都存在。第三，就是J.B.维特、J.阿斯特里克等人对圣经进行了激进的文学批判。最后，理性主义由于其本身的性质，导致放弃了正统的圣经启示观，最终使圣经仅仅成为一种古代文献，可以像任何其他古代文献一样被研究。 17

9 　　在虔信主义的部分推动下，伴随着强烈的理性主义色彩，安东.弗里德里希.比辛的著作（1756-1758）首次揭示了“圣经神学”成为教条主义的竞争对手。 18 新教的教条主义，也被称为“经院神学”，因为空洞的推测和无生命的理论而被批判。G.艾伯林恰当地总结道：“从仅仅是教条主义的一个附属学科，‘圣经神学’现在已成了主流教条主义的竞争对手。” 19

10 　　理性主义者约翰.索洛莫.塞姆勒（1725-1791）是“释经学革命” 20 的主要推动者，他的《对正典的自由研究》（1771-1775）一共有四卷，其声称上帝的话语和圣经并不完全相同。 21 这暗示了圣经并非所有部分都是受到了启示， 22 圣经是一部纯粹的历史文献，与任何其他这样的文献一样，要用纯粹的历史和批判的方法来研究。 23 因此，圣经神学只能是一门与传统教条主义相对立的历史学科。 24

11 　　戈特夫.特劳戈特.撒迦利亚（1729-1777） 25 的四卷《圣经神学》（1771-1775）的著作是将圣经神学与教条主义分离的一个非常重要的步骤。在教条主义和释经学新思潮的影响下，他试图在严谨的释经学工作的基础上构建一个神学教育体系。圣经的每一卷都有它们自己的时间、地点和意图。但撒迦利亚坚持圣经的启示， 26 正如J.A.埃内斯蒂（1707-1781） 27 所遵循的圣经解经方法一样。 28 在撒迦利亚的思想中，历史解经和对圣经的规范理解并不冲突，因为“历史方面在神学中是次要的。” 29 在此基础上，没有必要对新旧约加以区分；它们彼此之间有相互的关系。最根本的是，撒迦利亚的兴趣仍然是教义体系，他希望用它来清除其中的杂质。

12 　　W.F.胡夫纳格尔（1785-1789） 30 和理性主义者C.F.冯.阿蒙（1792） 31 的著作在结构和设计上与撒迦利亚几乎没有区别。胡夫纳格尔的圣经神学包含了“支持教条主义的圣经验证经文的历史批判性”。 32 冯.阿蒙继承了塞姆勒和哲学家莱辛和康德的思想，提出的实际上更像是一种“哲学神学”。在他的处理中，重要的是对新约的评价高于旧约， 33 这是在四年后由G.L.鲍尔实现的对旧约神学独立研究的第一步。 34

13 　　后期的新教义学家和理性主义者约翰.菲利普.盖布勒（1753-1826），从未写过，甚至从未打算去研究圣经神学，但却于1787年3月30日在阿尔道夫大学的就职演讲中，对这门新学科的发展做出了最具决定性和深远的贡献。 35 这一年标志着圣经神学开始作为一门完全独立于教条主义的纯粹历史学科的开始。盖布勒的著名定义是：“圣经神学具有历史性，传递了圣经作者对神圣事物的思考；与此相反，教条神学则具有一种说教性，它教导一个特定的神学家根据自己的能力、时间、时代、地点、宗派或学派，以及其他类似的事情，对神圣事物进行哲学思考。” 36 盖布勒对圣经神学的归纳、历史和描述方法是基于三个基本的方法论考虑：（1）上帝的启示是不在考虑范围内的，因为“强调上帝的灵并没有破坏每一个作者的理解能力和对事物的自然洞察的能力。” 37 所考量的不是“神圣的权威”，而是“他们（圣经作者）的思想。” 38 （2）圣经神学的工作是仔细收集每个圣经作者的观点和思想，因为圣经包含的并不是一个人的思想。因此，圣经作者的观点需要“从神圣著作中仔细地汇集，适当地排列，恰当地与一般概念相结合，并仔细地相互比较。” 39 这项任务，必须通过持续地运用历史批判方法，并辅之以文学批判、历史批判和哲学批判来完成。 40 （3）圣经神学作为一门历史学科，从定义上讲，必须“区分新旧宗教的不同时期”。 41 主要的任务是研究哪些思想对基督教教义具有重要意义，即哪些“适用于今天”，哪些“不适用于我们的时代”。 42 尽管盖布勒的圣经神学计划是受他的时代的制约，并包含了重大的局限性，但这些纲领性的宣言为圣经（旧约和新约）神学的未来指明了方向。 43

14 　　一个严谨的历史性圣经神学的目标是由乔治.洛伦兹.鲍尔（1755-1806年） 44 首次实现的，他是J.G.艾希霍恩的学生。鲍尔被认为是第一个出版旧约神学的人，题目是《AT神学》（莱比锡，1796年）。 45 无论是好是坏，鲍尔都有功劳，因为他把圣经神学分为了旧约神学和新约神学。 46 鲍尔的《AT神学》有三重结构：（1）神学，（2）人类学，（3）基督论。这表明了他对教条主义神学体系的依赖。作为一个“历史批判理性主义者”， 47 鲍尔在圣经神学（旧约和新约）发展中的决定性地位，是他坚持运用历史批判方法，并以理性主义强调历史理性为支撑。 48 他以历史批判的方式重建了圣经作者的多元性，在其他问题中引发了关于新旧约之间关系的讨论，这个问题如今正处于激烈的辩论之中。此外，在最近的辩论中，盖布勒以及鲍尔等人大力主张的，圣经神学作为纯粹历史学科的本质的整个问题再次受到质疑，正如描述任务的本质问题一样。然而，盖布勒和鲍尔分别是圣经神学和旧约神学独立学科的奠基人。

15 　　C. 从启蒙运动到辩证神学。这表明在启蒙运动时期，圣经神学的学科是如何从教条主义的附属角色中被解放出来，成为它的竞争对手。随后的发展表明，这门新的历史学科屈从于各种哲学体系，并受其支配，随后又经历了保守派的圣经学者的挑战，最终被“宗教历史”（Religions geschichte）方法所掩盖。在第一次世界大战后的几十年里，它在辩证神学时期获得了新生。

16 　　十九世纪早期的几十年，见证了一些重要著作的出现。戈特洛布.P.C.凯泽在1813年到1821年期间出版了三卷关于圣经神学的著作。 49 随着理性主义方法的提出，他拒绝任何形式的超自然主义，并试图描绘旧约宗教的历史演变。他是第一个采用“宗教-历史”方法的人，并将所有圣经和非圣经的方面都置于“普世宗教”的原则之下。

17 　　盖布勒的学生W.M.L.德威特，他的作品《圣经的教义学》（1813年）标志着人们第一次远离理性主义。在J.F.弗里斯的推动下，他采纳了康德学派的哲学，并成为第一位将圣经神学与哲学体系相结合的圣经神学家。 50 他对信仰和情感的更高层次的结合推动了宗教的“起源发展”，从希伯来主义经犹太主义发展到基督教主义。 51

18 　　温和派理性主义者D.C.冯.考伦于1836年出版的两本著作，其中第一部分论述了《旧约的圣经神学》。 52 文章中对德威特将哲学引入圣经神学的做法作出了强烈的回应。冯.考伦提出了一种强调神权政治的历史圣经神学。正如在他之前的其他人一样，他在特殊救恩主义和普遍救恩主义的张力中前进，描绘了一个希伯来文化-犹太教-基督教的历史发展观。

19 　　威廉.瓦特克（1806-1882） 53 认为“理性主义时期的圣经神学是一个必要的发展，但现在被取代了”。他是第一个在他的《圣经神学 and AT宗教》（柏林，1835年）中采用黑格尔哲学的论点（自然宗教），对立面（属灵宗教=希伯来宗教），和结合体（绝对或普遍的宗教=基督教）。他主张旧约素材的编排体系不能建立在由圣经衍生的类别基础上，而必须从外界加入， 54 并就旧约的“独立整体性”制定“宗教-历史”方法的教义。 55 瓦特克的著作后来对J.韦尔豪森产生了重大的影响， 56 在这部大著作出版三年后，布鲁诺.鲍尔（1809-1882）出版了第二部以黑格尔哲学为基础的旧约神学“宗教历史”， 57 他得出了与他的老师瓦特克完全相反的结论。 58

20 　　十九世纪中叶，在那些否认历史批判方法的有效性，以及那些试图将温和的历史方法与接受神圣启示相结合的人中，兴起一个非常强大的保守主义，他们反对用理性主义和哲学的方法来处理旧约（和圣经）神学。E.W.亨斯登伯的《旧约的基督论》（1829-1835） 59 反对将历史批判的方法论应用于圣经的有效性，并在新旧约之间做出细微的区分。

21 　　在J.C.F.斯图德尔（1840）, 60 H.A.C.哈弗尼克（1848）， 61 和G.F.厄勒（1873-1874） 62 死后出版的旧约神学中体现了一种温和的历史研究方法，并适当地考虑到旧约的权威和启示。斯图德尔坚持使用语法-历史方法，反对破坏性的历史-批判方法。他坚持旧约的神圣起源，但拒绝接受“口头启示”的狭隘观点。 63 他强烈批判黑格尔学派的主体性， 64 但又把自己归类为“理性超自然主义者”。在旧约神学的结构上，他遵循神-人-救赎的教条主义体系。哈弗尼克以“原始宗教-律法-先知”的形式采纳了旧约宗教的发展主义思想，并坚持了神-人-救赎的方案。同时，他试图区分新旧约和中立的教条正统原理的不同。

22 　　厄勒的贡献是最重要和最持久的。他是自盖布勒以来第一个出版了一卷广泛论述圣经神学如何理解旧约神学的理论和方法的书籍。 65 他的著作《旧约神学》以法语和英语出版。 66 厄勒对由F.施莱尔马赫引入的马西昂派导致对旧约的贬低，以及由亨斯登伯提出的旧约和新约的完全一致性都表示反对。 67 但他自己并没有放弃新旧约的统一的观点。差异中具有一致性。 68 厄勒接受旧约神学和新约神学的划分， 69 但旧约神学只能在更大的正典背景下才能正常运作。旧约神学是一门“以语法-历史解经为基础的历史学科，其任务是在考虑到圣经著作产生的历史环境和神圣作者的个人条件的情况下，根据语言的规则重现圣经著作的内容。” 70 圣经神学的正确研究方法是“历史-起源”的方法，根据这一方法，应使用语法-历史解经，而不是历史-批判解经，应与旧约宗教的“发展的有机过程”相结合。 71 厄勒的旧约神学被认为是“19世纪圣经神学的杰出救赎-历史表现”。 72 然而，在黑格尔的影响下， 73 它“今天几乎完全过时了，很大程度上是因为厄勒试图用遗传学的方式来处理材料”。 74

23 　　保守派的反应有很大一部分体现在“救赎-历史学派”中，这些神学家包括戈特弗里德.门肯（1768-1831）、 75 约翰.T.贝克（1804-1878）， 76 尤其是J.Ch.康拉德.冯.霍夫曼（1810-1877）。 77 十九世纪的“救赎-历史学派”是建立在（1）上帝子民的历史是“在圣言中表达的”；（2）圣经的启示思想；（3）在耶稣基督里上帝与人之间历史的（初步）结果。冯.霍夫曼在圣经中发现了一个线性拯救历史的记录，其中历史的主宰是三位一体的上帝，祂的目的和目标是救赎人类。因为耶稣基督是世界的最初目标，救赎历史的目的是要达到这个目标，并从中获得它的意义， 78 所以旧约包含了救赎的历史宣言。这是旧约神学必须阐明的问题。圣经的每一卷书都在救赎历史的计划中有其逻辑的位置。圣经不应被视为主要是一个验证经文的集合或一个教义的储存库，而是上帝在历史上活动的见证，直到末世论的圆满结束才会完全实现。“救世-历史学派”对旧约神学和新约神学发展的影响是相当大的，尽管有很大的变化和新的形式，但时至今日，仍值得思考和感受。 79

24 　　在旧约神学被“宗教-历史”的方法所掩盖之前，亨利希.埃瓦尔德的四卷代表性《巨著》出版了，它实际上是一个致命的打击。 80 在整整一代人的时间里，埃瓦尔德的保守主义影响阻碍了德国学术界对韦尔豪森所推广的以色列宗教的现代重建的接纳。 81 埃瓦尔德的学生费迪南德.希齐格（1807-1875） 82 和奥古斯特.迪尔曼（1823-1894） 83 撰写了旧约神学，并在他死后出版。埃瓦尔德捍卫了对其主题的系统性处理；希齐格写了一部“思想史”；而迪尔曼则写了一部“启示的历史”，来强调救赎-历史。

25 　　1878年，朱利叶斯.韦尔豪森（1844-1918）出版了《以色列的历史导论》，标志着“宗教-历史”（Religionsgeschichte）方法战胜旧约神学的开始。从那时起，旧约（和圣经）神学就深受以下因素的影响：（1）在摩西五经的批判中，K.H.格拉夫和A.库恩提出，P文件是为较晚的日期，并由韦尔豪森进行推广， 84 （2）根据格拉夫-库恩-韦尔豪森学派为旧约材料指定的新日期，重建了以色列宗教历史发展的新全貌。“宗教-历史”学派的另一个显著特征是进化发展的历史-起源方法。这个新学派符合那个时代的知识分子气质，即“黑格尔和达尔文教导我们，把进化论的原理当作是解开历史所有秘密的神奇钥匙”。 85 旧约神学的标题被奥古斯特.凯瑟（1886）、 86 赫尔曼.舒尔茨（1869-1896期间的五个版本）、 87 C.皮彭.布林（1886年）、 88 A.B.戴维森（1904年） 89 和伯恩哈德.斯塔德（1905年） 90 使用（误用），作为这个新时代的出版物，反而鲁道夫.司蒙德（1893年）使用的更准确。 91

26 　　四十多年来，旧约神学被宗教-历史所吞噬。 92 完全成熟的“宗教-历史”方法的历史决定论导致了旧约统一性的最终破坏，使旧约被简化为是来自不同时期的材料整合，仅仅是由以色列人对许多不同的异教宗教的反映组成。这种方法对旧约神学和旧约在其他各个方面的理解都产生了特别破坏性的影响。此外，“可以这么说，旧约和新约的本质内在一致性被简化为两者之间的历史联系和因果顺序的一条细线，其结果是一种外部因果关系——甚至在每一个安全论证的案例中都不易受影响——因为它是建立在他们生活经历的相似内容上，以致于被一个真实的同质性所取代。” 93 这需要“真正的勇气行动”，才能打破“旧约研究中历史决定论的专制”， 94 并重新发现和复兴旧约神学。

27 　　D. 旧约神学的复兴。在第一次世界大战之后的几十年里，除了不断变化的时代精神外，还有几个因素导致了旧约（和新约）神学的复兴。R.C.邓坦提出了促成“旧约神学复兴”的三个主要因素是：（1）普遍地对进化自然主义丧失了信心；（2）对历史真理可以通过纯粹的科学“客观性”来获得，或这种客观性确实可以达到的信念的反对；（3）在辩证（新正统）神学中回归到启示观念的趋势。 95 自由主义的历史决定论 96 被认为是完全不充分的，需要发展一种新的方法。

28 　　1922年，随着E.考尼格的《AT神学》一书的出版，这是人们对旧约神学的兴趣正在恢复的第一个明显的迹象。他对旧约的可靠性有很高的评价，反对韦尔豪森式的旧约宗教演变说法，并呼吁精确地使用语法-历史的解经方法。然而，他的旧约神学是一个“混合体”，因为他把以色列宗教发展的历史和旧约信仰的特定神学因素的历史结合在一起。 97

29 　　20世纪20年代的特点是一场关于旧约神学性质的激烈辩论。 98 1923年，W.斯德克 99 提出了宗教-历史与宗教哲学和圣经神学之间的关系问题。两年后，C.施托伊纳格尔 100 发表了一篇重要文章，他呼吁将旧约神学作为一门纯粹的历史学科，作为以色列宗教历史的补充。1926年，O.艾斯斐德 101 声称旧约神学是一门非历史学科，是由神学家的信仰立场决定的，因此是主观的，而对以色列宗教的研究是历史和客观的。W.艾希罗特 102 在一篇文章中直接挑战了知识与信仰、客观与主观之间的二分法，即相对性与规范性的区分，他始终立足于历史，认为艾斯斐德的建议并不令人满意。艾希罗特指出，盖布勒的旧约神学作为一门历史学科的传承在本质上是合理的，并指出没有一部以色列宗教的历史是完全没有预设的。主观因素存在于每一门学科中，因为选择和组织的过程不可能是纯粹客观的。

30 　　旧约神学的“黄金时代”始于20世纪30年代，并一直延续至今。E.塞林（1933）和L.科勒（1936）出版了关于旧约神学的重要书籍，两者都遵循了神-人-救赎的安排。 103 W.艾希罗特（1933-1939）开创了基于统一原则的跨领域方法， 104 W.维舍尔（1934）出版了他的《基督的旧约见证》的第一卷。 105 H.惠勒.罗宾逊对这一课题作出了重要贡献。 106 对旧约神学有主要贡献的包括W.穆勒和H.穆勒（1938）、P.海尼斯（1940）、O.洛克斯（1949）、O.J.巴布（1949）、G.E.莱特（1952，1970）、Th.C.锐仁（1949）、P.范.印斯库特（1954）、G.文. R拉德（1957，1960）、J.B.佩恩（1962）、A.戴斯勒（1972）、G.富勒（1972）、W.齐默里（1972）和T.L.麦肯齐（1974）。 107 以“圣经神学”为标题而出版的著作分别有M.巴罗斯（1946）、G.福斯（1948）、J.布兰肯素普（1968）和C.R.雷曼（1971）。 108 E.J.杨格（1959）和J.N.斯科菲尔德（1964）分别从保守派和温和派的角度对旧约方法论进行了简要的研究。 109 B.S.查尔兹对美国的“圣经神学运动”进行了一次极有价值的研究，尽管这场运动是欧洲圣经神学的衍生，但它主要是1910年至1930年期间，美国基要主义-现代主义关于圣经之争的两极分化的产物。 110

31 　　关于旧约（和圣经）神学的主要问题，目前尚无共识。对于基本问题，在不同背景和不同思想流派的学者之间展开了广泛的争论。本章的历史考察突出了当前关于旧约神学争论中的基本问题的主要根源，以下章节（2-5）将对此进行论述。