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五、新旧约之间的关系

1 　　对每一位基督教神学家来说，旧约神学是并且必须是圣经神学的一部分。自1797年开始，当乔治.洛伦兹.鲍尔出版了第一部《旧约神学》以来，旧约和新约的神学论述就产生了不同的处理方式。G.埃贝林再次提醒了我们，圣经神学家必须研究新旧约之间的相互联系，“必须阐述他对圣经的整体理解，也就是说，最重要的神学问题是来自于对圣经中多重见证的内在统一性的研究。” 1 这就提出了连续性和非连续性的问题，即一个人是从旧约读到新约，还是从新约读到旧约，或者从旧约到新约，新约到旧约的相互阅读。整个问题的基础，不仅是对新旧约之间的相互关系的神学问题的阐述，而且是对这种统一和不统一的性质的探究，无论是语言、思想形式还是内容。在这一点上，没有必要全面概述学者们目前对这些问题的立场。 2 我们可能会把自己局限于近期反映主要立场的重大尝试上。

2 　　一些学者提出了新旧约之间的关系问题，实际上将旧约定义为一本非基督教的书。鲁道夫.布特曼的贡献是在以色列历史的实际进程中寻找新旧约之间的联系。 3 但是布特曼以这样一种方式确定了这种联系，即旧约的历史就是一个失败的历史。路德宗的律法/福音的区分 4 和现代基督教类型 5 的应用，使他将旧约视为“历史的误判[失败 6 “对基督教信仰来说，旧约不再是过去那样的启示，但对犹太人来说，现在依然如此。”对基督徒来说，“以色列的历史并不是启示的历史。” 7 “因此，旧约是新约的前提”， 8 没有更多也没有更少。布特曼认为，旧约和新约之间存在完全的神学间断。新旧约之间的关系“在神学上根本不相关。” 9 然而，根据他的说法，这段历史具有一种期许性质，因为以圣约概念为中心的希望的失败，上帝和祂的子民的统治的失败，很明显地，“义人的立场仅仅是在这个误判[失败 10 在回应这个立场时，沃尔特.齐默里公正地问，对于新约来说，“以色列的希望和历史真的只是破碎了吗？”“难道这里没有实现，那在破灭的过程中也没有吗？”他清楚地认识到，失败或破碎的概念成为布特曼能够“在存在主义的解释中，将基督的信息纯粹地从历史中提升出来……”齐默里不无道理地提出，以色列历史的纯粹破碎的概念必然导致对基督事件的非历史性概念，即“新基督神话”。 11 他指出，即使在旧约中也存在着破碎的一面，先知们自己见证了耶和华的主权，即“通过祂的成就，合理地解释了祂的应许，而[耶和华的 12 W.潘能伯格指出，布尔特曼认为新旧约之间没有连续性的原因，“这肯定与他没有从以色列的应许及其结构开始的事实有关，而这些对以色列来说是历史的基础，……正是这样的应许在改变中能经久不衰。” 13

3 　　弗里德里希.鲍姆加特尔的想法与布尔特曼一样，都强调了新旧约之间的非连续性。 14 但是鲍姆加特尔无法遵循布尔特曼关于完全失败的论点。他假定了一个持久的“基本的承诺”[Grundverheissung 15 所有的旧约应许(promissiones)“真的与我们无关”， 16 除了永恒的基本应许(promissum)“我是耶和华你们的上帝。” 17 他完全放弃了来自预言的证据，认为这是我们的历史意识所不能接受的。除此之外，鲍姆加特尔认为旧约的意义仅在于其令人受挫的“拯救-灾难历史”，体现了人类在律法之下的方式。因此，旧约包含了一个“福音之外的宗教的见证。” 18 “从历史上看，除了基督教，它还有另一个身份，” 19 因为旧约“是一个非基督教的见证。” 20 在路德宗关于律法/福音的二分法方面，鲍姆加特尔接近布尔特曼的立场，把新旧约彼此联系起来。因此，鲍姆加特尔坚持认为，耶稣基督的历史性不是建立在旧约的基础上，而仅仅是在道成肉身中。 21 在这样一种方法中，人们开始认识到，“当以色列的历史倾倒时，耶稣基督的历史性同样也倒下了”。 22 C.韦斯特曼指出，鲍姆加特尔最终阐述“教会也可以在没有旧约的情况下生存。” 23 冯.拉德抨击了这种“基本应许”的非历史概念，并将这种单一的应许与特定的历史实现的应许和预言分离开来，定性为“狂妄的侵犯”。 24

4 　　鲍姆加特尔以前的学生弗朗茨.海塞也做了同样的基本简化，将多方面的应许简化为单一的基本应许。 25 在旧约中，应许失败了。这是因为上帝的管教之手，使以色列人的心刚硬。把上帝的教导变成相反的话语，就是对上帝在以色列中的行为的警告和辩证的见证，这在基督的十字架上达到了顶点。 26 海塞对旧约提出了最尖锐的神学评论，理由是某些历史数据可能与事实不符。 27 因此，对于基督徒来说，旧约只有在指引他走向新约中的救恩时才有意义。 28 对鲍姆加特尔的批判也适用于海塞。它不会这样做，因为它一次又一次地发生在F.D.E.施莱尔马赫 29 的案例中，鲍姆加特尔 30 和海塞 31 也有同样的情况，讨论新约中关于实现预言的论点，只不过是一个反犹太主义的辩护，只涉及到新约时期。 32 像如布尔特曼所做的那样，认为“经文证明”的意义是为了“证明”只有信仰才能掌握的东西，或者从现代文学批判的角度来探讨和批判新约的引用方法，这都是错误的。 33 相对于这种有限的立场，我们必须坚持，新约的引用以传统的统一性为前提，并指出关键词和主要的主题和概念，以便在旧约中回忆起一个更大的背景。

5 　　与刚才所描述的立场形成直接对比的是那些通过使旧约在神学上变得非常重要而将其作为首要重点的尝试。威廉.维舍希望旧约的注释由新约所主导，从而使旧约变得至关重要。 34 “严格地说，只有旧约是‘圣经’，而新约是带来了好消息，现在这些著作的意义，他们所有话语的含义，他们的主和成就者的意义，现在都显明出来了。” 35 A.A.范.陆勒用非常相似的术语解释说：“旧约是并且仍然是真正的圣经。” 36 新约不过是“它的解释性术语[词汇 37 在严格的辩证法中，“新约解释旧约，就像旧约解释新约一样。” 38 整部圣经的中心并不是和好与救赎，而是上帝的国度。在这一点上，旧约具有特殊的重要性，即它的合法性、基础、解释、例证、历史和末世论。 39 因此，范.陆勒将新旧约的关系简化为上帝国度的唯一属灵共性，片面地阅读新约，而没有认识到神权政体和末世论之间的区别。 40

6 　　这里我们应该简单地提及克劳斯.施瓦茨韦勒的立场。他的论点是，在“证明过程和结果”的准则方面，旧约与新约是关联的。 41 旧约只能从基督那里才能被理解，因为它指向祂。“基督事件以旧约的历史为前提，并指向它的见证。” 42 到目前为止，他的立场几乎没有得到回应。

7 　　总之，必须这样说，基督论-神权论的方法对新旧约的统一构成了特殊的困难，因为它们精简并几乎消除了圣经新旧约见证的多样性。他们对旧约思想的多样性进行了简化，这只不过是对即将到来的弥赛亚的苍白反映。在这里，“基督主义” 43 有些尖锐的呼喊是有道理的。在G.E.赖特、J.巴尔和R.E.墨菲 44 看来，三位一体的路线更符合描绘新旧约之间关系的需要。这种方法保留了旧约见证的字面意义，避免了一种仅仅基于新约对旧约经文的使用的释经学方法的发展。一旦在三位一体的背景下理解了基督的真正含义，那么我们就可以说，基督是最终的目的，同时也是真正理解旧约的指南。W.维舍曾经提出了一个至关重要的问题：“在旧约全书中看到的对耶稣弥赛亚的见证的解释是正确的，还是对旧约圣经的暴力歪曲呢？” 45

8 　　最近一个主要的方法，是通过恢复象征法来描述新旧约之间的关系。W.艾希罗特 46 和G.冯.拉德 47 一直都是坚定的支持者。艾希罗特使用象征法“作为一种看待历史的独特方式”。这些样式“是旧约中的人物，制度，和事件，这些在新约救赎史上被视为上帝所建立的模型或相应现实的预先表现。” 48 他的论述似乎与早期基督教的传统观点相一致。但是他不同于冯.拉德的观点，冯.拉德的基本前提是“旧约是一本历史书”。 49 正是上帝子民的历史，以及其中的制度和预言，在整个历史和末世论领域中，为新约的模式提供了原型。 50 冯.拉德的基础非常广泛，这可以从他把约瑟和基督作为象征和原型的关系中看出来。 51

9 　　一些学者完全反对使用象征法。 52 然而，如果不将其发展成一种释经学的方法，它将如探测棒一样适用于所有文本，那么象征法的重要性就不可否认了。象征法的对应必须严格地根据各种旧约元素与新约对应元素之间的直接关系来严格控制，以使武断和偶然的个人观点不会渗透到注释中。 53 我们应该足够谨慎，不要被困在把象征法作为唯一确定的神学基础计划，以此来建立新旧约的统一。主张新旧约之间的象征法统一，并不主要是为了在旧约的预言与其新约对应的历史事实之间找到一个统一， 54 尽管这一点不能完全否认；它更关心的是根据象征和原型之间的结构相似性来辨认这种联系。不可否认的是，象征法的类比始于历史上发生的一种关系。例如，在林后3:7和来3:1-6中，摩西和基督之间的象征法类比，以历史上发生的关系开始；但这里所关注的并不是摩西的生活和事奉的所有细节，而是在前一段中他的“事奉”和“荣耀”，以及第二段中他作为神圣职分的领袖和中保的“信实”。同样，新约的原型超越了旧约的象征。 55 即使它是正确的，至少在某种程度上，把象征和原型结合起来的历史过程强调了两者之间的区别，而这种联系主要是在其结构类比和对应中发现的，但这不应该被用作反对象征法的论据，除非象征法只是被看作是一个历史进程。 56 象征法对应的概念性手段在其对基督事件的限定的表达中具有独特的地位，但就其本身而言，并不能完全表达旧约历史中的基督事件。因此，需要用其他的方法来补充象征法。圣经中对上帝与人之间的关系有太多的描述，不可能只局限于一种特殊的关系。尽管我们必须毫不犹豫地在特定情况下接受象征法上的引用，但是，任何企图从一个单一的角度来看待整体的人，都必须注意，不要希望从这一方面来解释每一个细节，并把各种可能的关系强加在一个整体的画面上。虽然旧约的语境必须在其象征中保留下来，这样新约的含义就不会被解读到旧约的经文中，但似乎也有必要来明确新约的指向，这样才能避免主观的想象和任意的象征类比。也就是说，象征法的归纳性问题不应被阻止。

10 　　解决旧约和新约之间这一极其复杂问题的关系，就是通过应许-应验模式这一突出的方法，这是由C.韦斯特曼，W.齐默里，G.冯.拉德等人提出的。 57 这种方法坚定地认为，旧约中包含了一个“在新约中成就应许的历史”。 58 这并不意味着旧约描述了应许的内容，而新约描述了已经应验的内容。 59 旧约已经知道了应许和应验。W.齐默里指出，当应许通过耶和华的指引和话语，在历史上获得应验的特性时，它再次获得了一个新的应许特性。 60 这样，应验就有了一个开放的终点，可以展望未来。 61 这一末世论的观点在新旧约中都有出现。韦斯特曼评论道：“应许和应验是一个不可分割的事件，这在旧约和新约圣经中都有记载。”鉴于新旧约之间关系的多重性，韦斯特曼承认，在应许-应验的单一观念下，“不可能把旧约与基督相关的每一件事都归纳出来。” 62 在一个更全面的范围内，我们必须承认，应许-应验的模式并不能概括新旧约之间的一切关系。虽然应许-应验的方法是基本的和富有成效的，但它本身并不能描述出新旧约之间的多重性质的关系。

11 　　如果我们提出旧约如何与新约充分且恰当地关联在一起的问题，那么我们已经承认，在先天的基础上，两者在某种程度上是相互关联的。我们必须意识到这个决定，它总是与我们对旧约材料的质疑有关。这个先前的决定来之不易。这是正确的，尤其是当以冯.拉德的方式看待旧约时，也就是说“旧约只能作为一本不断增长的期待的书来阅读。” 63 这一主张以对旧约传统历史的特殊理解为前提，即从一开始就专注于向新约的过渡。冯.拉德的观点只在一条直接的联系线上找到了它的正当性，即从上帝最初行动的见证到审判，再到对上帝重新行动的期待，在这一行动中，上帝证明了祂的神性。令人惊奇的是，以色列如何未让一个应许落空，她是如何将耶和华的应许扩展到无限的，她又是如何完全不限制上帝的能力去实现，并把未实现的应许传于子孙后代的。因此，我们必须问冯.拉德，“宗教比较学抽象地对待旧约的方式，作为一个不需要参照新约就可以充分解释的对象，从基督教的角度来看，这难道不是虚构的吗？” 64 另一方面，新旧约之间的关系问题，并没有什么神秘之处。因此，我们最初并不是从新约开始，也不是从它对旧约的多方面引用开始。这种方法经常被采用，最近又被B.S.查尔兹所采用，正如我们上面所提到的。这也常常导致了新旧约之间的尖锐对比，而这并没有公正地对待它们之间的关系在释经学上具有极大的灵活性。一种正确的方法最初应该是尝试指出旧约引导到新约的独特方式。新约可以在这一初步方法的基础上，也启发了旧约的内容。

12 　　考虑到这些因素，似乎要抓住新旧约之间关系的多重性，唯一适当的方法就是选择一种多重的方法，这是对象征法的谨慎的使用，采用应许-应验的理念，并且谨慎地使用了救恩历史的方法。 65 这种多元化的方法为表明新旧约之间的各种联系留下了空间，同时避免了用单一的观点或方法来解释多样化见证的每一个细节，从而将单一的结构强加给见证其他事物的证词上。多元化的方法将导致对相似与不同、旧与新、连续性与间断性等的认识，而不会丝毫扭曲原始的历史见证和字面意义，也不会在旧约本身所证明的更大的宣教的意图和语境中显出不足。

13 　　毫不奇怪，在最近关于新旧约之间关系的复杂性质的辩论中，适当的语境问题变得至关重要。冯.拉德自己也谈到了“旧约中某一特定现象所属的大背景。……” 66 他反映了H.W.沃尔夫的关注，他认为“在新约中发现了旧约的背景，作为其历史目标，并揭示了旧约的全部意义。……” 67 系统神学家赫尔曼.迪姆在某种程度上表达了自己的观点，“对于圣经的现代解释来说，毫无疑问，需要判断的是，解释是遵循使徒的见证，并用他们的眼睛阅读旧约，或者它是否会无预设地解读，这意味着将其解读为一种普遍的宗教历史现象。……” 68 库尔特.富勒以类似的方式主张“正典构成了新旧约中所有单一的经文和单一书卷的既定和强制性的背景”。 69 “背景”的概念不应局限于一个章节中的最近关系，甚至不应局限于一本书或历史著作中的联系。至于更大的联系，作为一个给定的事实，正典接受了释经学的关联性。“在继续自我解读经文的道路上，第一步就是倾听其余的圣经证据。” 70 汉斯-约阿希姆.克劳斯已经意识到了艾希罗特的意思，后者强调“只有在理解了旧约和新约之间的这种双向关系的情况下，我们才能找到旧约神学问题的正确定义，以及有可能解决这个问题的方法。” 71 克劳斯对背景问题的评价表明：“背景问题对经文和主题的联系起着决定性的作用。这就意味着旧约中的圣经神学注释的任务：旧约和新约是如何提到在经文中的某些明显的宣教意图的？” 72

14 　　在这一点上，阐明旧约神学意味着什么是很重要的——以及新约神学——这与正典中的经文的特定关系相联。阿尔弗雷德.杰普森写道：“对旧约的解释，即对教会正典的解释，是由它与新约的联系以及随之而来的问题所决定的。” 73 如果构思得当，就不会对旧约的信息进行扭曲，因为解经者从新约方面得到的才是主要的问题及观点。提出正确的问题意味着能够找到正确的答案。这种方法并不是一种新型的圣经主义的回归。相反，我们需要强调的是，圣经中的事件和意义不应该在经文的背后、下面或上面寻找， 74 而应该在经文中寻找，因为神圣的行为和话语已经在其中得到了形式和表达。圣经神学解经试图在其原始的历史背景下研究一段经文，即一句话被说出来或一个行为发生的生活情景，以及后来传统中的生活背景、情境关系和联系，以及在书中所保存的特定背景中的生活情景，以及更大的宣教意图。在所有这一切中，新旧约的特定背景对解经都有影响。 75 因此，给定的背景在新旧约中，最接近的和更为疏远的关系问题，将始终对圣经神学的解经和圣经神学家从事旧约神学的任务具有决定性的影响。 76

15 　　关于新旧约之间关系的讨论有几个主要趋势。马西昂主义的倾向及其对旧约的低估评价在A.哈纳克和弗里德里希.德利茨施身上完全体现出来，前者呼吁废除旧约，后者认为旧约对他来说是一本非基督教的书。 77 一种衰弱的马西昂主义应变是由E.赫希表现出来的，对他来说，新旧约彼此之间处于“对立的张力”中， 78 布尔特曼、鲍姆加特尔和海塞在较小的程度上也是如此。 79 相反的极端使旧约在历史上和神学上对基督徒都非常重要。它以各种形式出现在范.陆勒、米斯科特和维舍的作品中。 80 换言之，一方面是那些强调在旧约和新约之间存在多样性的人，以致于旧约和新约之间不存在完全的统一性和完全的连续性，而在另一方面则是那些强调统一而没有任何差异的人。然而，新旧约之间存在着一定程度的差异，这是不可否认的。事实的真相似乎是在多样性中有统一性。 81

16 　　在最近的讨论中，在新旧约之间的关系问题上，分歧的重点持续出现。B.S.查尔兹强调“规范背景”对旧约神学的决定性因素，并提出“神学问题的关键在于是否存在这样一个规范背景，这是教会的主张。”他指出，对圣经的“历史批判方法”已经落入了“自身的教义主义类型，主张对圣经的正确解读有着独断专行的权利”。 82 可以肯定的是，恰当的背景问题是圣经解读的根本问题。H.-J.克劳斯阐述道“在经文和主题的关系中，背景问题是决定性的。” 83 他认为，圣经的背景对于一个特定的主题或主题的意义具有决定性的影响。 84

17 　　旧约的神学家对此有着截然不同的看法。J.L.麦肯齐的自我评价是“我写[旧约神学]的时候就好像新约不存在一样。” 85 他为这个过程辩护的理由是，旧约的书籍是在新约还不存在的时候写的。基于这一标准，人们会认为，为了一致性，各自的旧约书籍将会因为它们的神学独立于稍后编写的旧约书籍而受到质疑。然而，这不是麦肯齐选择的步骤。这里似乎有一种方法论上的不一致，特别是当基督教信仰以外的观点对旧约作者作出判断的时候。

18 　　对于福勒来说，“理解旧约并不需要信仰。” 86 解经者不是从内部进入，而是从外部进入。新约对旧约的理解并没有影响。 87 然而，这并不意味着解经者是从一个特定的哲学体系进入的，而是通过历史批判的方法。旧约的研究和解释与其他任何文献的方式是一样的。 88 查尔兹对历史批判方法“独断专行的主张，声称它对圣经有正确的解释”的呼吁是否适用于此呢？然而，福勒用“开始于[旧约 89 与艾希罗特、韦斯特曼、查尔兹、克劳斯等人的立场相反，福勒不允许有任何生命的联络从新约流向旧约。新旧约之间没有相互关系；就“开始和延续”而言，从旧约到新约，只有一条单行道。这一立场的明显正面贡献，就是否定了从对立的角度来考虑两者间的关系，如影儿与实体、律法与福音、字句和精意、黑暗与光明等。然而，“开始和延续”的原则只能在“延续并渗透到新约”的“预言的存在态度”的基础上发挥作用。 90 这里所起的作用是一种对旧约的简化论，即“预言的存在态度”被提升为旧约信仰的最高原则。韦斯特曼正确地指出，这种简化论对旧约信仰的多重性是不公正的，因此导致了一个片面的原则，通过这种原则，新旧约之间彼此相联。 91

19 　　齐默里令人印象深刻的旧约神学包含了一种奇怪的沉默，乃是关于新旧约之间的关系问题。在早期的出版物中，他一直是“应许与应验”模式的坚定支持者。 92 冯.拉德解释说，新约的应验远远超过旧约的应许，在那些强烈支持应许和应验这一范畴来解释新旧约的相互关系的人中，有R.E.墨菲、C.韦斯特曼、H.H.罗利、J.D.斯马特，和W.J.哈林顿。 93

20 　　加布勒时期的圣经神学摆脱了教条主义（系统神学）的束缚，以及本世纪初旧约神学从宗教史方法的束缚中脱离出来，这是圣经神学发展的两大转折点。 94 今天对旧约神学感兴趣的一个重大转折点是对新旧约之间相互关系的反思。卓有成效的开端可以在各种各样的尝试中看到，这些尝试以强有力的方式指向这样一个事实，即新旧约见证了多重的相互关系。W.艾希罗特指出，在新旧约之间存在着一种相互的关系，即“除了从旧约到新约的这一历史性运动之外，还有一股从新约向旧约的逆行方向的生命流动。这种反向的关系也阐明了旧约思想领域的全部意义。”接下来是一个惊人的主张：“只有在理解了旧约和新约之间这种双重关系的情况下，我们才能找到旧约神学问题的正确定义，以及有可能解决这个问题的方法。” 95 G.冯.拉德对旧约更大的圣经背景的强调， 96 得到了H.W.沃尔夫、 97 H.-J.克劳斯、 98 B.S.查尔兹， 99 以及其他为圣经神学而奋斗之人的支持。 100

21 　　新旧约之间相互关系的复杂性需要一种多元化的方法。任何一个单一的类别、概念或方案都不能详尽地说明各种相互间的关系。 101 在新旧约之间的历史和神学关系模式中，有以下几个方面：（1）新旧约的共同标志是上帝子民的持续历史和上帝与人类交往的画面。 102 （2）新的重点已经放在以圣经引语为基础的新旧约之间的联系上。 103 （3）在新旧约之间的相互关系中，共同使用了神学的关键术语。 104 “新约中几乎每一个关键的神学词汇都来自于一些希伯来语单词，而这些单词在旧约中有着悠久的使用和发展历史”。 105 就像其他连接的环节一样，统一并不意味着完全一样，即使当人们谈到“希腊词语及其希伯来语的含义”时也是如此。 106 （4）新旧约之间的相互关系也通过重要主题的本质统一来表达。“旧约的每一个重要主题在新约中都有对应的内容，并以某种方式在新约中得到恢复和回答。” 107 诸如上帝的统治、上帝的人民、出埃及的经历、拣选和盟约、审判和拯救、被掳和救赎、生与死、创造和再造等主题，都呈现在眼前，值得我们思考。（5）谨慎地使用象征法，对于试图掌握旧约的历史背景及其与新约的关系的适当方法论是必不可少的。 108 象征法必须与寓言明显地区分开， 109 因为它本质上是旧约和新约事件之间的一个历史和神学范畴。而寓言与旧约的历史特征几乎没有什么关系。（6）应许/预言和应验的范畴阐明了新旧约相互关联的另一个方面。 110 这种相互关系不仅对内在的旧约统一和理解旧约与耶稣基督的关系是至关重要的，而且对于新旧约之间的相互关系也是如此。 111 尽管这一范畴很重要，但它并不是旧约与新约之间全部关系的详尽描述。（7）最后但尤其重要的是，救赎历史的概念，它将新旧约联系在一起。 112 世界的历史和救赎的历史不应被视为是两个独立的实体。特定的历史事件具有更深层次的意义，通过神圣的启示来感知；这些事件在人类历史上是神圣行为。救赎历史的历程是在人类堕落之后为人类所开创的，从亚当和全人类，通过亚伯拉罕到基督，再从祂的身上走向历史的目标，最终的将来在荣耀中完成。 113

22 　　如果构思得当，这些新旧约之间的多重相互关系可以被认为是阐明了新旧约的统一性，而不是强迫不同的圣经证据保持一致。在多样性中显明统一性。