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四、旧约的核心和旧约神学

1 　　旧约是否有一些可以被视为其核心的（Mitte中心）的问题，这对于理解旧约和研究旧约神学是相当重要的。核心的问题在旧约神学的陈述中起着重要的作用，有时甚至是决定性的作用。

2 　　在过去的两个世纪里，圣经神学出现了相当不同的表述，我们没有必要去考察这个问题的发展。 1 随着艾希罗特的神学观点的发表，这个问题成为了新的焦点。对他来说，确保圣经信仰统一的“核心概念”和“神圣象征” 2 就是“圣约”。艾希罗特解释道，“圣约的概念在旧约的宗教思想中被赋予了这个核心地位，因此，通过从它向外延伸，旧约信息的结构统一性就可以更容易被看到。” 3 他并不认为这是一个“教义概念，借助它可以制定出一个完整的教义主体，但也可以得出一个活生生的过程的特征描述，这个过程始于一个特定的时间和地点，目的是为了揭示在整个宗教历史上独特的神圣现实。” 4 因此，艾希罗特的神学代表了一种最令人印象深刻的尝试，不仅从一个核心，而且从统一的概念“圣约”的角度，将旧约作为一个整体来理解。

3 　　在G.E.门登霍尔 5 的特别激励下，对摩西圣约的合法背景的发现进一步巩固了艾希罗特的强调。然而，随后的讨论在一定程度上抑制了早期的热情。 6 现在，G.福勒甚至认为，从公元前13世纪末到公元前7世纪末， 7 耶和华和以色列之间的圣约在以色列根本没有起到任何作用，这一点艾希罗特已经作出了回应， 8 而福勒看待的视角可能太过有限。圣约主题在旧约中的重要性不可否认，但关键问题仍然存在：圣约的概念是否足够广泛，足以将旧约现实的整体都包括在内？对于这个问题，人们不得不给予否定的回答。问题在于，当旧约信息在这样的系统化中遭到抵制时，是否应该或可以采用任何单一的概念来实现“旧约信息的结构统一”。

4 　　许多学者认为，旧约还有其他的核心。E.赛林选择以上帝的圣洁作为他阐述神学的核心思想。“这是旧约上帝最深最内在的特征”。 9 赛林指出，他的旧约神学“只对福音书中完成的那一重要路线感兴趣，那就是旧约著作中永恒的上帝话语。” 10 民间信仰的民族宗教主要着眼于过去和现在，而伦理和普世的先知宗教则着眼于未来，着眼于圣者在审判和拯救中的到来，而这两者都源于上帝的圣洁。 11

5 　　像艾希罗特和塞林一样，路德维格.科勒也有他自己最喜欢的核心概念，即上帝是主。 12 对于科勒来说，旧约神学的最基本和决定性的主张应该是上帝是主。“这句话是旧约神学的支柱。” 13 上帝的统治和王权只是上帝主权的必然结果。 14

6 　　汉斯.维尔德贝格尔认为“旧约的核心概念是以色列被选为上帝的子民。” 15 霍斯特.赛巴斯强调了“上帝的主权”。 16 金特.克莱因在旧约和新约中都主张“上帝的国度是一个核心概念”。 17 乔治.福勒用“上帝的统治和上帝与人之间的相交” 18 的“双重概念” 19 来回答了旧约中“它可以从何处开始，一切都可以围绕它进行分组” 20 的问题。这两个极点作为椭圆的两个焦点被联合在一起。 21 一起属于一个椭圆。它们在旧约的神学表达和实践中“构成了多样性的统一元素”， 22 由此可以构建旧约和新约的圣经神学。旧约和新约并不是在应许和成就，或失败和实现方面是相关的，而是在“开始和延续中保持相联的[Beginn und Fortsetzung 23 在这种双重核心的帮助下，并在这种双重关系的基础上，旧约不需要被贬低或重新解释，并且它自己的独特性也值得被认真对待。

7 　　锐仁的神学观点经过彻底修订和重新编写，这新版本的内容至少在一个关键方面与福勒的观点相关。尽管锐仁明确肯定上帝“是所有旧约著作的焦点”，并坚决主张“旧约神学必须以以色列的上帝为中心，作为旧约中的上帝，在他与百姓、人类，和世界的关系中……”， 24 我们必须清楚地明白，他的旧约神学结构的核心要素是“相通”的概念。 25 锐仁把相通的概念称为旧约信息的“基础理念”、“根本理念”、 26 “基本理念” 27 或“基石”。 28 为什么他更喜欢相通的概念，而不是艾希罗特所使用的圣约概念？锐仁认为，圣约并没有使约中的两个伙伴“进入契约关系，而是进入与上帝的交流。” 29 他补充说，“我们不能确定上帝和百姓之间的交流从一开始就被认为是一种圣约式的交流。” 30 因为在锐仁看来，新约也是福勒所认同的， 31 与旧约完全一致，这种相通是“信仰的基本点,”因此，锐仁认为“上帝与人之间的交流是旧约圣经神学的最佳出发点”，这一基本思想必须“从这个方面来考虑”。 32 因此，锐仁的最新尝试是把跨领域方法和他的信仰方法结合起来。艾希罗特的旧约神学和锐仁的相似之处在于，两者都采用了互补的方法论。这两位学者的不同之处在于，艾希罗特在使用圣约概念的同时，采用了他的跨领域方法，但仍然立足于历史。因此，艾希罗特更具描述性，而锐仁更具信仰性。后者借助于单一的相通概念来实现了结构的统一。

8 　　鲁道夫.斯门德最近在旧约核心的研究上重温了威尔豪森的模式，“耶和华是以色列的上帝，以色列是耶和华的子民”。 33 斯门德认为，如果这个特殊主义的模式被接受，那么上帝和以色列之间的紧张关系就可以在旧约神学中得到表达。在这一点上，值得注意的是，正如在他之前的福勒一样，斯门德认识到，一个单一的概念是无法公正地对待旧约中多方面和多形式的见证。因此，他会选择这个模式，而不是一个单一的概念，因为有了这个模式，他就能够处理旧约中的重大紧张局势。但是，斯门德自己也承认，这个模式并不能表达整个旧约的核心，而且对于基督教圣经中旧约和新约的正典来说，它的价值无疑是有限的。 34 然而，除了后一点之外，这个模式似乎太过具体化，因为对于耶和华和祂的子民之间的紧张关系而言，这个模式是无法阐述旧约的普遍性重点，也就是说，耶和华对世界的行动，以及世界面对于耶和华。耶和华不仅是以色列的上帝，也是世界的主。 35

9 　　斯门德认为，旧约的研究应立足于其核心。 36 对于这一原则，几乎没有任何合理的反对意见。但是，我们需要警惕的是，不要屈服于诱惑，把一个单一的概念或某个公式变成一个抽象的魔法棒，将所有的旧约表达式和证明都与之组合成一个统一的系统。尽管斯门德意识到了这种危险，但他还是明确地运用了他的特殊公式，从而使之成为旧约材料、学科、主题和话题的系统排序的关键。 37 这超出了必须强加于旧约核心的用途和意义的限制，无论它可能是什么。我们必须时刻保持警惕，不要超越任何一种核心固有的界限。K.H.米斯科特正确地警告说，我们不应该把一个核心看作是建立“旧约中永恒的、可用的内容”。 38 到目前为止，所描述的每一个建议无疑都是非常有利的。与此同时，他们中的每一个人似乎都在想办法。他们之所以做不到这一点，是因为他们试图用一个单一的基本概念或有限的公式来理解旧约，通过这种方式，当旧约的多元性和多样性抵制这种对其材料和思想的处理时，旧约信息在其多重性和多样性，连续性和非连续性方面都是有序化的、有计划的和系统化的。

10 　　在这里，格哈德.冯.拉德对旧约核心问题的绝对否定，在它与旧约神学的关系中具有独特的意义。冯.拉德的立场值得我们进行更详细的分析，因为他明确地宣称“在旧约本身的基础上，很难回答旧约的统一性问题，因为它没有像新约那样的焦点[Mitte]。” 39 新约是以耶稣基督为核心，而旧约缺乏这样的一个核心。 40 耶和华作为旧约的核心“是不够充分的”。 41 为什么？“与在基督里的启示不同，旧约中耶和华的启示被划分为一系列内容迥异的不同的启示行为。它似乎没有一个中心来决定一切，也没有一个中心能够给予各种不同的行为一种解释，以及它们之间也缺乏适当的神学联系。” 42 后来的冯.拉德在否定旧约核心方面并没有那么坚持了。他实际上承认，“可以这么说，耶和华是旧约的中心。” 43 冯.拉德说：“上帝站在描述古以色列历史的作者(在神学上相当灵活)的历史概念的中心。” 44 然而，这就是冯.拉德的问题所在：“这到底是一个什么样的耶和华？” 45 是不是在每一次自我启示的行为中越来越隐藏自己的上帝？冯.拉德自己的方法论步骤可以最好地回答这个问题。

11 　　冯.拉德从一种隐蔽中心出发，在他的基本论点中揭示了这一观点，即上帝自我启示的建立发生在祂的历史行为中：“历史是上帝揭示祂个人秘密的地方。” 46 冯.拉德通过这一论点赢得了一个“启发性测量棒”， 47 用它来测量所有的陈述，所有旧约信仰的见证，就他们的神学相关性和合法性进行测量。

12 　　冯.拉德非常强调地指出，旧约并不是一本描述“真实发生的”历史事实的书。他声明道：“旧约是一本历史书[Geschichtsbuch]；它讲述了上帝与以色列，与列国，与世界的历史，从世界的创造到最后的事件，也就是说，一直到世界的统治权交给人子的时候（但7:13）。” 48 最早的信仰（申命记26章的信条）已经在历史上被确定了，也就是说，“他们把这位上帝的名字与历史上的某一行为的陈述联系起来。”冯.拉德解释说，“这段历史可以被描述为救恩历史[Heilsgeschichte 49 基于这一观点，旧约中的诗篇和智慧文学被赋予了“以色列的回答”的地位， 50 以回应以色列与耶和华的早期经历。另一方面，旧约的先知们并不是一群有着全新信息的改革者。“相反，他们将自己视为古老且众所周知的宗教传统的代言人，他们为自己的时代重新解释了这些传统。” 51 因此，很明显，冯.拉德将他对旧约历史的理解作为解释旧约的一个释经学模式。冯.拉德所讲的历史类型在申命记作者中找到了最清晰的表述，他的历史观如下所述：“以色列的历史是一系列事件的过程，它在不断发布的预言和相应的实现之间的紧张关系中获得了自己独特的戏剧性。” 52 这解释了为什么在冯.拉德的旧约神学中，宗教和智慧的元素消退了， 53 因为他的历史观既不关心世俗历史，也不关心信仰和宗教的历史，而只关心“耶和华的话如何在历史中发挥作用的问题。” 54 从根本上来说，这意味着“申命记的历史神学是第一个清楚地阐述了救恩历史的现象，也就是说，这是一个由不断注入的审判和救赎的话语所塑造和导致的历史进程。” 55

13 　　冯.拉德同样从这个中心来解读预言信息，即申命记的历史神学。 56 因此，预言最伟大的成就之一是“为信仰重新获得了耶和华所展现的卓越的历史和政治的层面。” 57 先知们超越了救恩历史传统所传给他们的重要步骤，这一传统是面向过去的，在于他们开启未来，成为上帝行动的场所。 58 这种将上帝的行为投射到未来的做法，被认为是“历史概念的末世论”， 59 它继承了古老的信仰传统，并借助于“创造性的解读”， 60 将其置于新的救赎事件的视野中。“将古老的传统投射到未来，是先知们对涉及上帝的未来作出实质性陈述的唯一可能的途径。” 61 预言信息的末世论特征包含了对旧的救赎历史基础的否定，因为它不与过去的历史行为保持一致，它“突然将救赎的基础转移到上帝未来的行动上。” 62 因此，先知的宣教发生在由三个因素造成的紧张之中：“这是末世论的新词汇，耶和华对以色列所说的话、旧的拣选传统，以及个人状况，无论是受到惩罚还是需要安慰，都是先知所指的那群人。” 63

14 　　简而言之，冯.拉德从申命记的历史神学中获得了对历史的理解，根据这一理解，救赎的历史是通过耶和华的话语被引导到它的目标并实现的。如果有人认为冯.拉德的研究是从旧约前六卷开始的，那么这似乎是令人惊讶的，因为从头六卷之后，研究的方向就转到了先知身上，作为传递救赎事件的最后解释者。然而，预言的末世论思想是由冯.拉德根据申命记中历史神学的中心来解释的，并以这种方式与原始的救赎历史的信仰相联系。因此，冯.拉德不仅在旧约神学中引入了一个历史关系概念，而且还引入了一个特定的历史神学中心，即申命记历史学家的历史神学，作为一个决定性的释经学模式。

15 　　另外，我们可以指出历史上对冯.拉德的中心的完整讨论，应该包括他对救赎历史的阐述，因为它在应许和成就之间的关系中移动，最终在基督事件中完全达成。然而，这将使我们超出眼前问题的范围。为了我们的目的，我们只需指出，在这里起作用的是一种双重方法论的相互关联性：第一，“结构类比”，它是由“言语启示和事件启示之间的特殊联系”组成的； 64 第二，“象征学思维”，它不是基于“神话和推测，而是基于历史和末世论”。 65 这种双重方法论所提出的问题在这一点上还无法得到处理。 66 总之，我们必须说，冯.拉德在基督事件中达到了救赎历史的顶点，这是三个观念结合的结果：申命记历史的中心；事件胜于文字；从应许与成就之间的关系中解读历史。

16 　　正如我们在上面所看到的，冯.拉德相信他已经在申命记的历史神学中找到了解开旧约的中心。事实上，这就是他对整个旧约的释经学模式。然而，他并没有证明使用这样一个中心作为释经学关键的权利是合适的；也就是说，他对自己的中心作为一种方法来解释旧约神学的现象学运用感到满意。我们必须要问，是否有同样的权利，我们不能使用所谓的祭司模式来解释旧约或潘能伯格团队的启示普遍主义的历史。 67

17 　　冯.拉德以一种双重的方式无意中承认了旧约的中心。一方面，他自己是在一个中心的基础上运作的，即申命记的历史神学，另一方面，他最近承认，说“上帝站在古代以色列历史作者（神学上相当灵活）的历史概念的中心”是正确的。 68 这样看来，冯.拉德最初对旧约中心问题的否定，并不是直接针对这样的中心，而是反对让这样一个中心在旧约神学的实践中成为“一种思辨的哲学原则，作为一个有意识的前提而起作用”。 69 在这里，冯.拉德的警告应该要被认真对待的，即使他自己在最后也是不忠于他自己的警告提醒。然而，我们感谢冯.拉德引导我们去寻找一个新的中心，并更严格地重新定义其功能。我们既不应该回到冯.拉德之前的讨论阶段， 70 也不应该绕过他，但我们应该超越他。

18 　　到目前为止，我们的讨论主要局限于尝试提出一个单一的概念、主题、话题或思想作为旧约的中心，以此作为统一的原则，在此基础上，多样化的旧约材料可以被组织成一个系统化的旧约神学。现在也有必要提及一些最近的方法，虽然这些方法不符合上述模式，但仍然谈到了旧约的中心和统一的问题。W.H.施密特发表了一篇关于第一条诫命的简明研究报告，他在报告中表达了自己的信念，由于“声称[耶和华在……第一条诫命中的独特性和排他性]，它……可以作为一个连接早期和晚期的纽带，与此同时，还能回答旧约在其证据多样性的情况下关于‘统一’或‘中心’的旧问题”。 71 在此基础上，我们应该能够从第一条诫命中所表达的上帝的独一性的中心来发展旧约神学。 72 这个“基本诫命 [Grundgebot 73 支持历史，反之亦然。 74 因此，这条诫命及其后来的影响并不针对一个永恒的存在或一个明确的结构，而是与历史保持联系。 75 施密特支持上述的单一概念方法，因为它提供了一个组织原则，使旧约材料可以系统化为“某种类型的……结构。” 76 他的方法不同于其他人，因为他在寻找一些“具体的[和 77 一些在古代近东没有任何类比的独一性的东西，因此是“真正的”以色列人。 78

19 　　与施密特所提出的中心密切相关的是沃尔特.齐默里，正如冯.拉德的纪念文集 79 所概述的，并在他最近的旧约神学中得出结论。 80 齐默里还相信，“我是耶和华，你的上帝”（出20:2）这句话“给出了所有内容的真实基础”。 81 这是以色列在回应她的赞美中的回答：“你……耶和华”（申26:1)。在这个回应的赞美中，我们“看到了一个在整个旧约的传统和解释的历史中独一无二的中心。”根据齐默里的说法，“致力于旧约的神学工作中所承担的任务，就是从创世开始……直到被掳后的时代，根据圣经第一部分的见证，并对这位作为世界和以色列唯一的主在工作上的求问，来描述‘旧约神学’。” 82 然而，施密特强调的是在《出埃及记》20章中的“我……耶和华”，齐默里强调的是在《申命记》26章中信仰的回应“你……耶和华”，它的基础是先前的“我……耶和华”。 83 施密特和齐默里都以见证上帝的名义强调了传统历史的多样性。 84 他们还商定，这种承认并不能为构建一个毫无生命的教义体系提供一种途径。 85

20 　　施密特和齐默里提出的关于中心的第一个问题是，选择这一特定诫命而不是其他诫命的正当性。为什么应该是第一条诫命，而不是第二条或其他的诫命呢？施密特以其在古代近东宗教和思想中缺乏可比性为基础，支持他提出的中心论点。 86 但就这一点而言，缺乏可比性不也适用于其他诫命吗？在这个基础上，人们可能会以同样的力度去争论由安息日诫命作为旧约的中心。它也知道耶和华独特的一面。祂是天、地、海的创造主（出20:8-11）；祂把这一天定为安息日，让自己安息；祂赋予它特别的祝福，并使它与其余的时间分别开来，使之成为圣（创2:2-3）；祂是耶和华，他们的上帝，祂的福慧超越了以色列人，并临到奴隶、外邦人和动物的身上（出20:8-11；申5:12-15)。这条诫命在古代近东也没有相似之处。关键在于，这种支持旧约中心的论点似乎有无法克服的缺陷。此外，如果我们能够询问各卷旧约圣经的作者，他们书写见证的目的是否是为了证明耶和华的独一性，那么根据我们现有的资料，他们的回答是否会是肯定的，这是值得怀疑的。这并不是否认以色列的第一条诫命或回应在以色列有着重要的作用和历史。但这并不足以使其成为旧约的中心。

21 　　让我们暂停一下，考虑一些基本问题。到目前为止，我们所提到的那些人，基本上都同意这样一个问题，即一个单一的圣经概念、主题、话题或思想可以成为一个中心，以作为旧约神学系统结构的组织原则。这是基于一个不言而喻的前提，它的哲学前提的根源可以追溯到中世纪的经院神学。在这一点上，旧约神学的实践似乎处于一种哲学思辨的假定之中，这种预设声称，各种形式和多样的旧约神学材料，以其丰富的多样性，都可以适应并通过一个中心来进行系统的排序和安排。在我看来，在这一点上出现了一个最基本也是最关键和决定性的释经学问题，即是否有一个单一的核心概念，尽管它来自圣经的材料，就系统化的“结构统一性”而言，对于旧约材料的组织是足够的和充分的。 87 令人惊讶的是，对于这个释经学问题的否定答案甚至是由一些实际上是主张并采用一个中心作为组织原则的人给出的。 88 G.E.赖特坦率地说：“必须承认，没有一个单一的主题能够足够全面地包含所有不同的观点。” 89 这种认识和应用上的不一致性，表明了哲学前提的力量，旧约神学的大部分工作都是在这个基础上完成的。很明显，即使是最仔细制定的单一中心或公式，最终也会证明自己是片面的、不充分的和不恰当的，即使不是完全的错误，也会导致误解。 90 新建议的数量不断增加的现象，在由什么构成了旧约的中心，以及它们如何有助于各种各样的证词的系统化结构方面，这本身就是对当前任务中的单一概念、主题、话题或想法的明显低效的有力证据。

22 　　不可否认，以单一的概念、主题、话题或思想为中心是不够的，在此基础上，多样性的旧约材料可以组织成一个系统化的结构，一些学者提出并借助更广泛的概念来制定了系统。正是在这里，G.福勒关于“上帝的统治和上帝与人之间的相交”的“双重概念”， 91 它甚至被认为是“构成两个约的多样性的统一元素”， 92 试图寻求作出自己的贡献。由于福勒现在已经发表了他的旧约神学，《AT的神学基础》（1972年），因此可以评估他的“双重概念”是否充分。不幸的是，福勒的尝试似乎并没有成功，尽管他指出了正确的方向。他对上帝和人的关联仍然过于狭隘。福勒无法根据他的提议来构建他的旧约神学。旧约的末世论被低估了。 93 智慧神学在他的结构的主要划分之前被论述得过于简略了。旧约太过多样化和繁杂了，无法用“双重概念”来妥善处理。 94

23 　　S.赫尔曼似乎选择了一个更广泛的基础，他建议申命记将自身呈现为“圣经神学的中心”。 95 这似乎是受到冯.拉德的观点的启发，即申命记需要被指定为“在任何方面都是旧约的中心。” 96 赫尔曼说，旧约神学必须以申命记为中心，因为“旧约神学的基本问题都集中在细节上。” 97 在申命记中，存在着单一的“中心思想” 98 和“结构要素” 99 ，如“宗教统一”和“宗教圣洁”（参见A.阿尔特）、对耶和华的专属崇拜、以色列的统一、拣选和盟约、对土地的所有权等等，都被结合在一个“为人民和生活而统一和完善的以色列秩序”之中，并且是“理解以色列历史传统的关键，是摩西五经在历史和律法结合中的关键。更重要的是，这些都是后约西亚时期以色列和犹太教发展的起点。” 100 在申命记中，旧约思想的这种集中是任何旧约神学的“最终的定位”， 101 无论其结果是多么不同。因此，赫尔曼提出了旧约中心最广泛的概念。这是朝着正确的方向迈出的一步，但它走得够远吗？并不是所有的旧约神学和概念都能在申命记中得到表达。我们认为，即使申命记作为一个中心也是不够的，太过于狭隘了。此外，我们必须谨慎地对待赫尔曼、冯.拉德、齐默里和斯门德对申命记的特殊定位。随着时间的推移，申命记可能不得不把它现在的至高无上的地位让给另一个重点，正如发生在旧约研究的早期，当时围绕着“四经”的定位不得不放弃一样。 102

24 　　我们该何处何从？一个简短的概略必须足以指出可能找到富有成效的解决方案的方向。关于由什么构成了旧约的中心的大量建议不仅表明了问题的难度和尖锐性， 103 而且表明了这项工作的主观性质。哲学思辨的前提声称，以单一或双重中心的方式将多样性的旧约证词组织成一个系统化的结构，这一现象应该从根本上受到质疑。换言之，以事件和话语为中心 104 的上帝启示的特征和方式不能以这样的方式进行系统化。作为整个旧约世界的启示和经验的组织原则，难道不会有一个中心变成一个杰作吗？“一个系统化的静态统一不能定义旧约信仰和敬拜的成长和发展的动态统一。” 105 那些基于一个特定中心而系统化的人显然必须将这个中心叠加在上帝和人之间在如此长的一段时间内的多样性和多方面的相遇上，并且能够充分地处理那些丰富的圣经见证，符合这个中心框架的部分，不管它是什么。因为它们不符合被选为统一元素的特定中心的框架，而忽略、忽视，或完全无视神学的见解、方面和重点，这在方法论上是合理的吗，在释经学上是充分的吗，在神学上是正确的吗？

25 　　圣经神学家选择用从系统（教义）神学 106 中借用的神-人-救赎（神论-人论-救赎论）方案来系统化圣经材料，他们采用了一种基于与圣经神学不同的思想类别的外部结构。在圣经中寻找内在的关键方法，这是从圣经材料中衍生出来的，可以单独地被认为是对于一个或多个神学是充分和适当的，或是存在于圣经本身的神学。因此，寻找旧约（和新约）的中心是基于圣经的内在见证，这不仅是合理的，而且必须以最大的动力进行。诸如“圣约”、 107 “拣选”、 108 “相交”、 109 “应许”、 110 “上帝的国”、 111 “上帝的主权”、 112 “上帝的圣洁”、 113 “上帝的经验”、 114 “上帝是主” 115 等单一概念、主题、思想或话题，以及其他的一些主题，都已证明这些太过于狭隘，无法在此基础上构建一个旧约（或圣经）神学，这也并没有将旧约（或圣经）信仰的基本方面减至较低和不重要的位置。因此，有人提出了“上帝的统治和上帝与人之间的相交”、 116 “耶和华是以色列的上帝，以色列是耶和华的子民” 117 和“圣约-国度” 118 这些双重概念，希望这些更广泛的概念能为全部的旧约（或圣经）见证提供更多的空间。在这些扩展的建议中，也有一些观点认为，整本申命记 119 或“创世信仰” 120 提供了旧约（或圣经）神学的整体视野。

26 　　我们的调查表明：（1）在旧约的“中心”问题上有两个主要的立场；（2）关于中心问题涉及到以下等方面（a）旧约的统一性，（b）旧约神学著作的组织原则，以及（c）主张旧约确实有一个中心，但它是“神学的”，而不是组织的。 121 第一个主要立场是旧约没有中心。正如我们所看到的，这是格哈德.冯.拉德首次提出了最有力的论点，并得到了其他许多学者的支持。P.范农追随冯.拉德，甚至质疑旧约神学的可能性。 122 同样，R.N.怀布雷认为，与新约神学和圣经神学相比，“只有在旧约神学的情况下，才存在一个关于‘中心’的连贯性的问题。” 123 在怀布雷的思想中，即使把上帝的概念当作是最低或最高的共同特性意义上的中心都是不够的，因为“在不同的时期和不同的崇拜者中，对上帝的认知是非常不同的。” 124

27 　　对于缺少中心的担忧也是克劳斯.韦斯特曼最主要的担忧。在他关于旧约神学著作的开头，他说：“新约显然是以基督的受苦、死亡和复活为中心，福音书就是指向了这个方向，而使徒书信也是以此作为出发点。然而，旧约与这种结构毫无相似之处，因此，把神学中心的问题从新约转移到旧约是不可能的。” 125 韦斯特曼与怀布雷和其他在旧约中对上帝的不同理解保持争议的人存在着真正的分歧，因他们将旧约神学排除在外。对韦斯特曼来说，“旧约神学的任务是把旧约的各个部分作为一个整体来描述和看待上帝。” 126 D.L.贝克认为“虽然上帝显然不是旧约的一部分，但祂是旧约的起源和焦点，因此可以理所当然地认为上帝是旧约的中心。” 127

28 　　在维尔纳.H.施密特最近的观点中，他关注宗教-历史的方法对旧约神学的形成，并希望避免使用“中心”来构建旧约神学，“尽管旧约的历史不断变化，文学作品也多种多样，但它与新约，甚至是后来的神学历史紧密相连，[在寻求统一的过程中]有一个共同点，[这]就是第一条定律。” 128 施密特坚持耶和华的“独一性”，反对旧约和古代近东的所有其他的神。 129 齐默里已经指出，人们不能忽视“在旧约的宣言中明显倾向于统一性，在整个历史中，从来没有所谓的多位的神，但只有一个上帝。” 130 齐默里声称，“预设一个旧约‘中心’的权利和必要性来自于旧约文学的本身。” 131 他提供了一个持续的论证，阐明为什么会这样，并支持他早期的论点，即中心是耶和华的名字。 132

29 　　从基督教神学理解的角度来看，A.H.J.贡内韦格质疑这样一个内在的旧约中心会有什么样的神学特质，因此他对旧约中心抱有怀疑。 133 但是齐默里、施密特和其他人已经充分地回应了贡内韦格和其他像他一样的人的异议和迟疑。例如，霍斯特.西巴斯认为圣经神学是认识上帝的途径。 134 他坚持认为，在整个圣经的两个约中只有一个上帝。这些学者和其他学者已经回应了各种反对建立旧约中心的意见。旧约确实有一个中心。正如我们将要看到的，它是一个神学中心，但不是一个组织中心，在此基础上，旧约可以被系统化。

30 　　布鲁斯.伯奇在中心问题上的表述是一种组织原则，而不是神学原则。他谈到了未来关于旧约神学结构的“多样性”方法。“对上帝工作模式的单一理解（救赎史，冯.拉德），或单一的中心主题（圣约，艾希罗特），都不能公正地看待旧约的多面见证。这并不意味着我们应该停止努力寻找有意义的方式来组织和描述旧约信仰的各种见证。这确实意味着，未来对旧约神学的可行方法可能是多样性的，并且必须提出如何理解旧约中所存在的不同观点之间的矛盾关系和互补性的方法。” 135

31 　　罗尔夫.奈里姆在一篇关于旧约神学任务的纲领性文章中提出了这样一种“多样性”的方法。 136 它已经得到了一些学者的回应。 137 在这场辩论中最紧迫的问题就是奈里姆的立场，即基于旧约本身固有的优先权，旧约神学在本质上是系统的。如果它在本质上是系统的，那么要用什么样的原则、中心，或神学优先呢？奈里姆提出了“耶和华在公义和正义方面的普世统治”，来作为他的中心组织原则，或他所说的“终极优势点”，从这个角度来看待旧约中的多元神学。 138 这一系统化的原则被认为是“跨越了与耶和华相关的三个基本领域：自然世界、人类的集体存在（包括以色列），和人类个体的存在。” 139

32 　　W.西布利.汤纳通过询问，或实际上是建议的方式，向奈里姆追问了他的“终极优势点”，“耶和华在公义和正义方面的普世统治”可能并没有准确地认识到这是奈里姆声称的旧约的“内在”的优势点；它实际上是相对化的，或受到现代关注和问题的制约，比如生态危机、女权主义问题，等等。 140 汤纳进一步指出，这种“终极优势点”将是相当合理的，即使它可能是主观的。汤纳认为，从一个主观的有利角度引进或写作可能是有效的。罗兰.E.墨菲对奈里姆引入系统化的“后圣经”标准提出了指控，这一标准是借鉴了系统神学，“而这个标准……源自圣经，其用途与圣经本身无关。” 141 墨菲并不否认旧约的连续性，但坚持认为，“一种渴望系统化的圣经神学，是与圣经中的持续发展背道而驰的。我们所能做的最多的就是识别这所谓的系统，或更贴切的说是圣经思想范畴，它们本身是多样化的，从来没有从系统化的有利角度来构思或记录。” 142 墨菲总结道，“我要说的是，我怀疑罗尔夫.奈里姆的计划是否有效，或者至少我不这么认为，如果这个或任何其他旧约系统化的失败是一个悲剧的话。” 143

33 　　这场关于旧约神学系统化的辩论将把我们带到哪里呢？奈里姆对批判他的学者给予了广泛而有力的回应。 144 这不是奈里姆用来叙述他的各种论点的地方。他反驳中最大的部分是关于系统化的问题。 145 与墨菲和其他人不同的是，他坚持认为旧约提供了系统化的例子，在旧约正典的三个部分中，塔纳赫提供了某种类型的系统化和层次结构，所有这些都让我们遵循旧约中已经开始的内容，以及那些将旧约以其规范形式组合在一起的人。奈里姆似乎承认，他的“优势点”或他的标准的选择可能不是包罗万象的。虽然他对提出的问题进行了辩护，但他仍然没有说明为什么他的选择比其他学者提出的建议更好，更具包容性，或者更有价值。

34 　　在这方面，参考另一个建议可能是有趣的，因为奈里姆的论文是书面的。伯尔尼大学的沃尔特.迪特里希发表了他的就职演讲，“旧约中的红线”。 146 他的开篇段落就阐述了这个问题：“旧约不是一本书，而是一个拥有无数作者的图书馆。它不是一次写成的，而是在一千年的时间里，以不断更新的解释和扩展写成的。它并不是遵循一个主题或一个意图，但两者的数量都是巨大的。关于差异中的统一性，必然会产生这样的问题，因为保持的统一性是持久的——甚至直到今天。” 147 迪特里希认为，符合这一标准的范畴是“义”，它作为一条红线贯穿整个旧约，直到现在，从而形成其中心。 148 他进一步发展了H.西巴斯在1986年提出的这一观点。 149 他展示了“义”是如何在旧约文献的所有主要类型中被广泛地体现出来的。 150 迪特里希同意鲁道夫.斯门德的观点，即“中心”不需要包含整个旧约。 151 它的优势在于能够持续贯穿整个新约，因此成为两个约之间的桥梁。 152 “保罗的整个关于义的教义，在旧约中都有预先说明的，因为保罗是从旧约发展出来的，而不是反对它[旧约 153

35 　　这是一个令人激动的概念，但它提出了一个问题，为什么对奈里姆来说，中心是“公义和正义”，而对迪特里希只有“正义”。与奈里姆不同的是，迪特里希并没有把它作为旧约神学的系统化范畴。而对于奈里姆来说，这是最重要的一点。正义的概念无疑是旧约及其之外的一个关键主题。但它真的是一个超越旧约的中心吗？人们能不能马上想到一些其他的中心也延伸到旧约之外呢？ 154 问题是，为什么要把这一项提升到一个高于其他建议的等级地位呢？旧约里到底有什么理由要这样做呢？在旧约中，有什么能从内在的角度证明它是这样的？很少有学者会满足于使用统计方法，并在一致性中计算一个术语的使用频率，以及它出现在旧约的哪些文献中。这并不是在质疑这样一个研究本身的合法性。尽管如此，旧约的所有研究者都知道，一个概念或主题可以在不提及它的关键术语的情况下进行讨论。有时，一个特定的中心是因为其所谓的更高的等级地位而被选中的，这是相当清楚的。在这种情况下，选择主体会以某种形式涉及到Sachkritik（内容批判）。因为在某些情况下是这样的，这种内容批判的标准可能根本不是旧约所固有的。它可能来自其他来源，如学术惯例、现代关注、教会利益、新约评估、信仰社区的决定，以及类似的等等。这并不是要否认这种关注的有效性，但需要明确地说明所涉及的选择性标准。

36 　　旧约中各种的建议和丰富的主题，难道因为它们是属于旧约的表达而不能得到承认吗？旧约以这样或那样的方式，展示了上帝与人类和以色列在所有关系的交流中的丰富性和多样性。关于D.L.贝克对旧约中心的深刻研究的结论进行反思是不可避免的：“旧约中确实有一个统一，但不能用一个单一的概念来表达。” 155 这可能是因为在旧约中所显现的独一的上帝不能以任何单一的方式被理解。

37 　　尽管人们提出了各种各样的建议，但对于旧约“中心”的探索和建议，显然，在上个世纪并没有形成任何共识，更不用说在本世纪了。然而，这场讨论至少产生了两大主要的见解。其中一个见解是各种各样的建议——近年来，无论是单中心、双中心还是多中心，这些建议的数量都在不断增加——这种大杂烩式的中心似乎表明了其自身固有的局限性。作为组织或系统化标准的中心根植于旧约和旧约神学家的选择，但并不仅仅是根植于前者。尽管它的支持者做出了种种努力，但仅凭旧约所固有的，和基于这一标准的任何一个中心，仍不足以说服那些为建立这样一个中心而提出其他建议的人。在我们看来，旧约是如此丰富，它没有必要产生一个中心，使旧约的神学系统化或组织化。另一个见解是，旧约中可能有一个中心，尽管其丰富多样，但作为一个统一的方面仍在发挥作用，但它不能被用作一个组织或系统化的原则或标准，为撰写旧约神学。为了方便起见，这可以称为“神学”中心。

38 　　非常重要的是，几乎所有关于一个中心的提议都把上帝或上帝的一个方面和/或祂对世界和人类的活动作为一个共同特性。这无意间指出了这样一个事实：旧约是以上帝为中心的， 156 正如新约是以基督为中心的。简而言之，上帝/耶和华是旧约中动态的统一中心。 157

39 　　在确认上帝是旧约中动态的统一中心时，我们必须记住，旧约（或新约）并没有以抽象的方式谈论上帝的存在、本性和活动。 158 然而，“上帝是旧约的开端、中心和结尾。” 159 上帝的存在不仅是假定的，而且在祂自我启示的丰富性中得到了证实。上帝自我启示的方式，是以祂在与世界和人类的相关行为中启示祂的本性。旧约谈到上帝的行为和话语，正如祂在创造， 160 本性和历史中谈到人类和国家一样。上帝通过重大事件中的行为和言语来介绍和证实自己，以色列人正是围绕着这些事件进行赞美和崇拜来回应，圣经文学也由此而来。上帝显明自己是世界 161 和以色列的上帝，因为祂通过拣选和立约，以一种特殊的方式，将自己与人类和以色列联系在一起。但是上帝也以一种特殊的方式将自己与人类联系在一起，因为人是按照上帝的形象被创造的，除此之外，这也表明了人类与造物主的亲密关系。

40 　　在旧约的每一个紧要关头，上帝都积极地显明祂自己。祂的活动涉及面广，关系广泛。然而，旧约对上帝最基本的主张是祂的拯救行为。 162 从数量上看，上帝对以色列的拯救行为是从慈爱的救赎中得以证明的，从埃及的奴役到士师和国王的时代，并从巴比伦的流亡中获得了救赎的推动力。但是上帝的拯救行动并不仅仅局限于以色列的国家实体，因为在诗篇中，个人的救赎是最主要的。历史书籍对个人救赎的概念作出了自己的贡献。此外，上帝的拯救和救赎活动并不只限于以色列。上帝拯救挪亚脱离洪水的毁灭。神圣的拯救目标延伸到所有的国家和所有的人（约拿书；赛40–66章; 以西结书；等等）。神圣的“我”再次出现 163 在世界和以色列面前，无论是对信徒还是非信徒，在审判和拯救中，作为上帝的自我显现和启示，在历史上祂引领和引导人们走向一个充满希望的未来。耶和华应许祂带领的同在。 164 对上帝的信靠带出现在的正确行动和对未来的信心，因为它依赖于相信上帝在过去的大能的经验。旧约的深奥法度见证了上帝对人的关怀，见证了祂在以色列和列国中的言行，见证了上帝连接起在祂自己与堕落之人类之间的鸿沟，见证了祂与人之间、人与同伴之间的交流与和谐的恢复。所以人类不断地被引导着走向未来。这段历史作为耶和华的“道路”， 165 使人类对上帝的认识不断地加深和全面，对上帝的最终启示的盼望也越来越高。

41 　　一个承认上帝是一个动态的统一中心的旧约神学，并不是迫使这个中心成为一个静态的组织原则。 166 如果以上帝为动态的统一中心，旧约允许圣经著作或大篇幅著作为它们自己说话，因为在这种情况下，它们各自的神学是允许出现的。智慧神学、创世神学和其他神学并不是以牺牲大部分人的地位或完全忽视他们为代价，被迫融入一个单一的，有限的中心、概念、主题或话题。

42 　　承认上帝是一个动态的统一中心的旧约神学，提供了描述丰富多彩的神学和呈现各种纵向主题、话题和思想的可能性。在肯定上帝是旧约的动态的统一中心时，我们也肯定了这个中心不能被强迫成为一个静态的组织原则，而旧约神学可以在这个原则的基础上被构建。虽然这个肯定意味着我们已经预料到我们后来所描述的“隐藏的内在统一”的出现， 167 但我们必须允许个别的圣经著作或大篇幅著作呈现它们自己的神学。因此，智慧神学、创造神学等被允许获得其应有的位置，而不是被降到一个较低的地位或完全置之不理。

43 　　旧约的中心问题最基本地涉及到旧约的统一性和连续性的本质。认识到上帝是旧约的动态的统一中心，我们就可以从最基本的意义上论及旧约的统一性和连续性。统一性和连续性源于上帝，源于祂在行为和话语中自我启示的丰富性。同时，旧约表现为一本超越自身的“敞开的书”。新约也见证了上帝的中心地位，以及祂为以色列和世界所作的审判和救赎工作。当圣经的新旧约的共同方面成为焦点时，我们就必须中断。下一章我们将讨论在当前辩论中旧约和新约的关系之间的主要方面。